Вебер. Протестантская этика

 
 

Вебер. Протестантская этика




Часть первая* ПРЕДВАРИТЕЛЬНЫЕ ЗАМЕЧАНИЯ**

Современный человек, дитя европейской культуры, не¬избежно и с полным основанием рассматривает универ¬сально-исторические проблемы с вполне определенной точки зрения. Его интересует прежде всего следующий вопрос: какое сцепление обстоятельств привело к тому, что именно на Западе, и только здесь, возникли такие явления культуры, которые развивались — по крайней мере как мы склонны предполагать—в направлении, получившем универсальное значение.
Только на Западе существует наука на той стадии развития, «значимость» которой мы признаем в настоя¬щее время. Эмпирические знания, размышления о проб¬лемах жизни и мироздания, философская, а также глубо¬кая теологическая мудрость жизни, познание и наблюде¬ния поразительной тонкости — все это существовало и в других странах, прежде всего в Индии, Китае, Вавилоне и Египте (хотя полное развитие систематической теоло¬гии связано с христианством, находившимся иод влия¬нием, эллинизма, подступы к ней обнаруживаются в исла¬ме и в ряде индийских сект). Однако ни вавилонская, ни какая-либо иная культура не знали математического обоснования астрономии, его дали лишь эллины (что делает, в частности, развитие вавилонской астрономии еще более поразительным). В индийской геометрии отсут¬ствовало рациональное «доказательство» — оно также является продуктом эллинского духа, как, впрочем, и ме¬ханика, и физика. Естественным наукам Индии, чрезвы¬чайно развитым с точки зрения эмпирического знания, не известны ни рациональный эксперимент (начатки его относятся к античности, а полное развитие — к эпохе Возрождения), ни современные лаборатории, поэтому в высокоразвитой по своим эмпирическим наблюдениям и техническим методам медицине Индии отсутствует биологическая, и прежде всего биохимическая, основа. Ни одна культура, кроме западной, не знает рациональной химии. Высокоразвитая китайская историография лишена праг¬матизма, укоренившегося на Западе со времен Фукидида. У Макиавелли есть предшественники в Индии. Одна¬ко ни в одном учении о государстве, возникшем в стра¬нах Азии, нет ни систематики, подобной Аристотелевой, ни рациональных понятий вообще. Несмотря на все то, что сделано в области права в Индии (школа Миман¬сы), несмотря на ряд обширных кодификаций, созданных преимущественно в Передней Азии, и на появившиеся в Индии и других странах сборники обычного права, здесь нет того, что позволило бы говорить о рациональной теории права, нет строго юридических схем и форм юри¬дического мышления, присущих римскому и сложившему¬ся на его основе западному праву. Феномен, подобный каноническому праву,— также порождение Запада.
Аналогично обстоит дело и в области искусства. Му¬зыкальный слух у других народов был, пожалуй, тоньше. чем у современных народов Запада, и, уж во всяком слу¬чае, не менее тонким. Полифония различных типов была широко распространена во всем мире, сочетание ряда инструментов, ведение мелодической линии мы находим повсюду. Все наши рационально вычисленные интервалы известны были и за пределами Запада. Однако рацио¬нальная гармоническая музыка — как контрапункт, так и аккордово-гармоническая фактура,— оформление зву¬кового материала на основе трех главных трезвучий и гармонической терции, наш хроматизм и энгармонизм, которые со времен Возрождения получили (вместо преж¬него толкования в пространственных представлениях) свое гармоническое рациональное обоснование, наш ор¬кестр с его струнным квартетом в качестве главного стержня и с организацией группы духовых инструментов, генерал-бас, наше нотное письмо, введение которого и сделало, собственно говоря, возможным композицию и заучивание современных музыкальных произведений, то есть вообще их существование во времени, сонаты, симфонии, оперы (хотя программная музыка, тембр, альтерация звука и хроматизм как выразительные сред¬ства музыки были известны многим народам) и необхо¬димые для их исполнения инструменты: орган, форте¬пиано, скрипка — все это существовало только на За¬паде.
Стрельчатая арка как декоративный элемент была из¬вестна многим народам Азии и античного мира; небе¬зызвестен был, вероятно, на Востоке и стрельчатый кре¬стовый свод. Однако рациональное использование готи¬ческого свода как средства распределения тяжести и перекрытия любых пространственных форм — прежде всего в качестве конструктивного принципа монумен¬тальных строений,— как основы стиля, включающего в себя в виде декоративного элемента скульптуру и живо¬пись и созданного в средние века, не встречается нигде, кроме Запада. Не известны вне Запада и решение проб¬лемы купола (хотя технические основы его заимствованы у народов Востока), и тот вид «классической» рациона¬лизации искусства в целом— в живописи посредством рационального использования линейной и воздушной перспективы,— который был создан у нас Возрождением. Книгопечатание существовало в Китае. Однако печатная . литература, то есть литература, рассчитанная только на печать, возможная только с момента появления печат¬ного станка, прежде всего пресса, периодика, возникла на Западе. Всевозможные высшие учебные заведения, в том числе и такие, которые формально напоминают наши университеты и академии, существовали у разных народов (Китай, страны ислама). Но лишь Западу из¬вестна рациональная и систематическая, то есть профес¬сиональная, научная деятельность, специалисты-ученые в том специфическом современном смысле, который предполагает их господствующее в данной культуре по¬ложение, прежде всего в качестве специалистов-чиновников — опоры современного западного государства и сов¬ременной западной экономики. В других культурах обна¬руживаются лишь начатки этого явления, но нигде не обрело оно столь конститутивного для социального устройства значения, как на Западе. Конечно, «чинов¬ник», даже специализировавшийся в определенной обла¬сти, издавна известен различным культурам. Однако полной зависимости всей жизни, всех ее политических, технических и экономических предпосылок от организа¬ции профессионально подготовленных чиновников, подчи¬нения всего человеческого существования технически, коммерчески и прежде всего юридически образованным государственным чиновникам, которые являются носите¬лями основных повседневных функций социальной жизни. не было ни в одной стране, кроме современного Запада. Организация политических и социальных групп в сосло¬вия была широко распространена. Однако уже сослов¬ное государство — rex et regnum* в западном понима¬нии — известно только Западу. И наконец, парламенты с их периодически избираемыми «народными представите¬лями», с их демагогией и господством партийных лиде¬ров в качестве ответственных перед парламентом «ми¬нистров» возникли на Западе, хотя «партии» как органи¬зации, направленные на захват политической власти и общественно-политического влияния, безусловно, были известны во всем мире. Вообще «государство» как поли¬тический институт с рационально разработанной «кон¬ституцией», рационально разработанным правом и ори¬ентированным на рационально сформулированные прави¬ла, на «законы», управлением чиновников-специалистов в данной существенной комбинации решающих признаков известны только Западу, хотя начатки всего этого были и в других культурах.
Так же обстоит дело с самым могучим фактором на¬шей современной жизни — с капитализмом.
«Стремление к предпринимательству», «стремление к наживе», к денежной выгоде, к наибольшей денежной вы¬годе само по себе ничего общего не имеет с капитализ¬мом. Это стремление наблюдалось и наблюдается у офи¬циантов, врачей, кучеров, художников, кокоток, чиновни¬ков-взяточников, солдат, разбойников, крестоносцев, по¬сетителей игорных домов и нищих — можно с полным правом сказать, что оно свойственно all sorts and condi¬tions of men** всех эпох и стран мира, повсюду, где для этого существовала или существует какая-либо объективная возможность. Подобные наивные представления о сущности капитализма принадлежат к тем истинам, от которых раз и навсегда следовало бы отказаться еще на заре изучения истории культуры. Безудержная алчность в делах наживы ни в коей мере не тождественна капита¬лизму и еще менее того его «духу». Капитализм может быть идентичным обузданию этого иррационального стремления, во всяком случае, его рациональному регла¬ментированию. Капитализм безусловно тождествен стремлению к наживе в рамках непрерывно действую¬щего рационального капиталистического предприятия, к непрерывно возрождающейся прибыли, к рентабельно¬сти. И таковым он должен быть. Ибо в рамках капита¬листической системы хозяйств предприятие, не ориенти¬рованное на рентабельность, неминуемо осуждено на гибель. Попытаемся дать рассматриваемому явлению более точное определение, чем это обычно делается. «Капиталистическим» мы здесь будем называть такое ве¬дение хозяйства, которое основано на ожидании прибыли посредством использования возможностей обмена, то есть мирного (формально) приобретательства. Основан¬ное на насилии (как формально, так и по существу), приобретательство следует своим особым законам, и не¬целесообразно (хотя это и нельзя воспретить) подводить его под одну категорию с той деятельностью, которая в конечном итоге ориентирована на возможность получе¬ния прибыли посредством обмена . Там, где существует рациональное стремление к капиталистической прибыли, там соответствующая деятельность ориентирована на учет капитала (Kapitalrechnung). Это значит, что она направлена на планомерное использование материальных средств или личных усилий для получения прибыли таким образом, чтобы исчисленный в балансе конечный доход предприятия, выраженный материальными благами в их денежной ценности (или, если речь идет о постоянно действующем предприятии, периодически исчисляемая в балансе стоимость материальных благ в денежной цен¬ности), превышал «капитал», то есть стоимость использо¬ванных в предприятии материальных средств (в постоян¬но действующем предприятии превышал бы их при каж¬дом составлении баланса). При этом не имеет значения, идет ли речь о товарах in natura, переданных в форме комменды купцу, отправляющемуся в путешествие, — доход в этом случае может быть выражен только в товаpax in natura, полученных в результате торговых сде¬лок,— или о промышленном предприятии, чьи компонен¬ты в виде строений, машин, капитала, сырья, полуфабри¬катов и готовых продуктов являются как бы воплоще¬нием требований, ответом на которые должны быть опре¬деленные обязательства. Решающим для всех этих типов приобретательства является учет капитала в денежной форме, будь то в виде современной бухгалтерской отчет¬ности, будь то в форме самого примитивного и поверх¬ностного подсчета. Такого рода исчисления совершаются на начальной стадии при составлении баланса, предшест¬вуют каждому мероприятию в виде калькуляции, служат средством контроля и проверки целесообразности от¬дельных действий и помогают установить размер «при¬были» при завершении мероприятия. При заключении торговой сделки типа комменды первоначальный учет сводится к установлению стоимости переданных товаров, которая должна быть признана всеми ее участниками (это, разумеется, не относится к тем случаям, когда доля участников комменды выражена в денежной форме). Завершающая стадия — оценка наличных товаров, на основании которой устанавливается доля прибыли или убытка отдельных участников комменды. Калькуляция же при рациональном ведении дел лежит в основе каж¬дого действия торговца, получившего комменду. Отсут¬ствие точного расчета и оценки (обычно они производят¬ся приблизительно в соответствии с традицией и привыч¬кой) наблюдается и по сей день в тех случаях, когда нет прямой необходимости производить точный расчет. Од¬нако это характеризует лишь степень рациональности капиталистического предприятия.
Для определения понятия важно лишь то, что хозяй¬ственная деятельность действительно ориентирована из сопоставление дохода и издержек в денежном выраже¬нии, как бы примитивно это ни совершалось. В этом смысле «капитализм» и «капиталистические» предприя¬тия с достаточно рациональным учетом движения капи¬тала существовали во всех культурных странах земного шара — насколько мы можем судить по сохранившимся источникам их хозяйственной жизни: в Китае, Индии, Вавилоне, Египте, в средиземноморских государствах древности, средних веков и нового времени. Существова¬ли не только отдельные изолированные предприятия, но и целые хозяйства, полностью ориентированные на беспрерывное возникновение новых капиталистических пред¬приятий, и постоянные «промыслы», хотя именно торгов¬ля долгое время не носила характер нашего постоянно действующего предприятия, а была, по существу, только серией торговых сделок; лишь постепенно в отдельных отраслях установилась та внутренняя связь, которая стала характеризовать именно деятельность крупных торговцев. Очевидно, что капиталистические предприятия и капиталистические предприниматели, занятые не только временно, но и постоянно на данном предприятии, суще¬ствуют издавна и имели повсеместно весьма широкое распространение.
Однако возникший на Западе капитализм приобрел новое значение, и, что особенно важно, появились такие его типы, формы и направления, которых ранее нигде не было. Во всем мире существовали торговцы, крупные и розничные, занятые местной торговлей и торговлей ино¬земной, производились ссудные операции всех видов, были банки с самыми различными функциями, по суще¬ству напоминающими западные банки XVI в., морская ссуда, комменда и подобные им сделки и ассоциации были широко распространены и в виде постоянно дейст¬вующих предприятий. Повсюду, где государственные учреждения нуждались в денежных средствах, появлял¬ся заимодавец — так было в Вавилоне, Элладе, Индии, Китае и Риме. Он финансировал войны и морской раз¬бой, всевозможные поставки и строительство при освое¬нии заморских стран, выступал в качестве колонизатора, плантатора, использующего труд рабов или рабочих (подвергавшихся прямой или скрытой эксплуатации), по¬лучал на откуп домены, должности и в первую очередь налоги, финансировал вождей партий, чтобы они могли быть избраны, и кондотьеров — чтобы они могли вести гражданские войны. И наконец, заимодавец выступал в качестве «спекулянта» во всевозможных денежных опе¬рациях. Представители такого рода предприниматель¬ства — капиталистические авантюристы — существовали во всем мире. Их шансы на успех (вне торговых, кредит¬ных и банковских операций) либо носили обычно чисто иррационально-спекулятивный характер, либо были ори¬ентированы на насилие, прежде всего на добычу; эта добыча могла извлекаться непосредственно в ходе воен¬ных действий или посредством длительной фискальной эксплуатации государственных подданных.
Капитализм грюндеров, крупных спекулянтов, коло¬низаторов и финансистов часто сохраняет ряд подобных черт и в современной действительности Запада даже в мирное время; особенно же близок к нему капитализм, ориентированный на войну. Отдельные — лишь отдель¬ные — черты крупной международной торговли в наши дни, как, впрочем, и в прошлом, также родственны аван¬тюристическому капитализму. Однако наряду с этим ти¬пом капитализма Западу нового времени известен и дру¬гой, нигде более не существовавший, — рациональная капиталистическая организация свободного (формально) труда. В других странах существовали лишь отдельные предпосылки подобной организации. Так, организация несвободного труда достигла известной рационализации на плантациях, в очень ограниченной степени — в ан¬тичных эргастериях и, пожалуй, в еще меньшей — в фео¬дальных поместьях и мастерских феодалов или на заре нового времени в домашнем ремесле, где работали кре¬постные и зависимые от феодалов люди. Что касается свободного труда, то за пределами Запада мы лишь в отдельных случаях располагаем данными о наличии «до¬машней промышленности», повсеместно же применение труда наемных работников не только не привело к соз¬данию мануфактур, но даже не создало рациональной организации для обучения ремеслу наподобие средневе¬ковых цехов Запада. Исключение составляют очень немногочисленные и совершенно специфические, во вся¬ким случае, в корне отличные от современных предприя¬тия, прежде всего в рамках государственных монополий. Однако ориентированная на товарный рынок, а не на политическую борьбу или иррациональную спекуляцию рациональная организация предприятия — не единствен¬ная особенность западного капитализма. Современная рациональная организация капиталистического пред¬приятия немыслима без двух важных компонентов: без господствующего в современной экономике отделения предприятия от домашнего хозяйства и без тесно связан¬ной с этим рациональной бухгалтерской отчетности. От¬деление места производства и продажи товаров от местожительства производителей встречается и в других странах и в другие эпохи (примером может служить как восточный базар, так и античные эргастерии). Капи¬талистические ассоциации, осуществляющие калькуля¬цию в рамках отдельного предприятия, мы также находим в ряде стран Востока и античного мира. Однако по сравнению с современной автономией промышленных предприятий это не более чем начатки. Прежде всего потому, что в них полностью отсутствуют (или лишь на¬мечаются) внутренние средства этой автономии: рацио¬нальная бухгалтерская отчетность и юридически офор¬мленное разделение капитала предприятия и личного имущества предпринимателя . Тенденция развития по¬всюду вела здесь к тому, чтобы в рамках крупного земле¬владения, в домохозяйстве («ойкосе») правителей и фео¬далов возникали ремесленные предприятия, и тенденция эта, как показал уже Родбертус, носит совершенно иной, даже прямо противоположный характер, несмотря на не¬которое поверхностное сходство с описываемой нами.
Однако свое нынешнее значение все особенности за¬падного капитализма в конечном итоге обрели лишь бла¬годаря капиталистической организации труда. С этим связана и так называемая «коммерциализация», то есть появление ценных бумаг и биржи, рационализировавшей спекуляцию. Ибо без рациональной капиталистической организации труда все особенности капитализма, в том числе тенденция к коммерциализации, и в отдаленной степени не получили бы того значения, которое они обре¬ли впоследствии (если они вообще были бы возможны). Прежде всего они не оказали бы такого влияния на со¬циальную структуру общества и все связанные с ней специфические проблемы современного Запада. Точная калькуляция — основа всех последующих операций — возможна лишь при использовании свободного труда. Поскольку за пределами Запада не было рациональной организации труда, постольку (и потому) остальные страны мира не знали и рационального социализма. Безусловно, что так же, как всему миру известны были городское хозяйство, продовольственная политика горо¬дов, меркантилизм, социальная политика правителей, ра¬ционирование, регулирование хозяйства, протекционизм и теории laissez-faire (в Китае), известны были и ком¬мунистические, и социалистические хозяйства самых раз¬личных видов: коммунизм, обусловленный семейными, религиозными или военными причинами; государственно-социалистические (в Египте), монополистически-картельные и потребительские организации всевозможных ти¬пов. Однако так же, как понятия «бюргер» не существо¬вало нигде, кроме Запада, а понятия «буржуазия» нигде, кроме современного Запада, — несмотря на то что повсю¬ду существовали когда-то привилегии городского рынка, цехи, гильдии и прочие юридически оформленные раз¬личия города и деревни — нигде, кроме Запада, не было и не могло быть «пролетариата» как класса, поскольку не было рациональной организации свободного труда в форме предприятия. Издавна в самых различных фор¬мах существовала «классовая борьба» между кредитора¬ми и должниками, землевладельцами и обезземеленными крестьянами, зависимыми людьми или арендаторами, представителями торговых слоев и потребителями или землевладельцами. Однако даже та борьба, которая велась в средние века на Западе между скупщиками и ремесленниками, в других странах существовала лишь в зачаточном состоянии. За пределами Запада полностью отсутствует характерная для современного мира противо¬положность между крупными промышленниками и сво¬бодными наемными рабочими. Поэтому нигде, кроме Запада, не могла сложиться та проблематика, которая свойственна современному социализму.
Следовательно, для нас в чисто экономическом аспек¬те главной проблемой всемирной истории культуры явля¬ется не капиталистическая деятельность как таковая, в разных странах и в различные периоды меняющая только свою форму; капитализм по своему типу может высту¬пать как авантюристический, торговый, ориентированный на войну, политику, управление и связанные с ними возможности наживы. Нас интересует возникновение буржуазного промышленного капитализма с его рацио¬нальной организацией свободного труда, а в культурно-историческом аспекте — возникновение западной буржу¬азии во всем ее своеобразии, явление, которое, правда, находится в тесной связи с возникновением капиталисти¬ческой организации труда, но не может считаться пол¬ностью идентичным ему. «Буржуазия» в сословном смыс¬ле существовала и до возникновения специфически за¬падного капитализма. Правда, только на Западе. Совер¬шенно очевидно, что специфический современный капи¬тализм в значительной степени связан с развитием тех¬ники и созданными ею новыми возможностями. В настоя¬щее время его рациональность в большой мере обуслов¬лена исчисляемостью решающих технических факторов, которые образуют основу точной калькуляции, а это, в сущности, означает, что такая рациональность зиждется на своеобразии западной науки, прежде всего естествен¬ных наук с их рациональным математическим обоснова¬нием и точными экспериментальными методами. Разви¬тие этих наук и основанной на них техники в свою оче¬редь стимулировалось и стимулируется поныне теми преимуществами, которые предоставляются в ходе прак¬тического применения в капиталистической экономике результатов естественнонаучного исследования. Правда, возникновение западноевропейской науки обусловлено не этими явлениями. Уже в Индии был известен пози¬ционный принцип, индийцы знали и алгебру, они же изобрели десятичную позиционную систему счисления, которая была использована развивающимся капитализ¬мом Запада, тогда как в Индии она не привела к внедрению методов современной калькуляции и составления баланса. Развитие математики и механики также не было обусловлено капиталистическими интересами. Од¬нако техническое применение научного знания, которое стало решающим фактором в преобразовании жизненно¬го уклада народных масс, возникло благодаря тому, что определенные начинания получали на Западе экономи¬ческое поощрение. Это было тесно связано со своеобра¬зием социального устройства западного общества. Неиз¬бежно возникает вопрос: с какими же компонентами от¬меченного своеобразия было связано это поощрение? Ибо все они не могут быть одинаково значимыми. К без¬условно важным компонентам следует отнести рацио¬нальную структуру права и управления. Ибо современ¬ный рациональный промышленный капитализм в такой же степени, как в исчисляемых технических средствах производства, нуждается в рационально разработанном праве и управлении на основе твердых формальных пра¬вил, без которых может обойтись авантюристический, спекулятивно-торговый капитализм и политически обу¬словленный капитализм всевозможных видов, но не ра¬циональное частнохозяйственное предприятие с его ос¬новным капиталом и точной калькуляцией. Подобное право и подобное управление в требуемой юридической и формальной законченности предоставлял хозяйственной сфере лишь Запад, Естественно возникает вопрос: где истоки этого права? Как показывает изучение данной проблемы, капиталистические интересы наряду с другими факторами, безусловно, также способствовали утвержде¬нию и господству в области права и управления сословия профессионально обученных в нормах рационального права юристов. Однако никоим образом нельзя считать, что создали это сословие только такие интересы или пре¬имущественно они. И не они создали это право. В ходе развития действовали и совсем иные силы. Почему, в са¬мом деле, капиталистические интересы не привели к ана¬логичным результатам в Китае или Индии? Почему в этих странах вообще не вступили на характерный для Запада путь рационализации ни наука, ни искусство, ни государство, ни экономика?
Во всех приведенных выше своеобразных явлениях речь, очевидно, идет о специфическом «рационализме», характеризующем западную культуру. Между тем в это понятие можно вкладывать самый различный смысл (на это мы неоднократно будем указывать в. ходе нашего дальнейшего изложения). Существует, например, «рацио¬нализация» мистического созерцания (то есть такого от¬ношения к жизни, которое с иных точек зрения представ¬ляется специфически «иррациональным»), но также и рационализация хозяйства, техники, научного исследова¬ния, воспитания, войны, права и управления. Более того, и в рамках каждой подобной области «рационализация» может быть проведена с самых различных позиций при различной целенаправленности, причем то, что с одной точки зрения является «рациональным», с другой, может оказаться «иррациональным». Поэтому во всех культурах существовали самые различные рационализации в самых различных жизненных сферах. Характерным для их культурно-исторического различия является то, какие культурные сферы рационализируются и в каком на¬правлении. Следовательно, вопрос вновь сводится к тому, чтобы определить своеобразие западного, а внутри него современного западного рационализма и объяснить его развитие. Любая подобная попытка толкования должна ввиду фундаментального значения экономики принимать во. внимание прежде всего экономические условия. Одна¬ко нельзя упускать из виду и обратную каузальную связь. Ибо в такой же степени, как от рациональной тех¬ники и рационального права, экономический рациона¬лизм зависит и от способности и предрасположенности людей к определенным видам практически-рационально¬го жизненного поведения. Там, где определенные психо¬логические факторы служат ему препятствием, развитие хозяйственно-рационального жизненного поведения также наталкивается на серьезное внутреннее противодей¬ствие. В прошлом основными формирующими жизненное поведение элементами повсюду выступали магические и религиозные идеи и коренившиеся в них этические пред¬ставления о долге. О них и пойдет речь в последующем изложении, в основу которого положены опубликованные ранее и переработанные для настоящего издания статьи.
В первых двух более ранних по времени написания статьях делается попытка подойти к наиболее трудному для восприятия аспекту рассматриваемой проблемы под одним чрезвычайно важным углом зрения: речь идет об обусловленности «хозяйственного мышления», «этоса» данной формы хозяйства определенной религиозной на¬правленностью. Иллюстрацией этой обусловленности должна служить связь современного хозяйственного «этоса» с рациональной этикой аскетического протестан¬тизма. Здесь рассматривается, следовательно, лишь одна сторона определенного каузального отношения. В последующих статьях, посвященных «хозяйственной этике мировых религий»* , делается попытка на основа¬нии обзора взаимосвязи между наиболее важными рели¬гиями, с одной стороны, хозяйством и социальным рас¬слоением — с другой, проанализировать обе стороны кау¬зального отношения в той мере, в какой это необходимо для того, чтобы установить элементы, допускающие сравнение с западным развитием. Ведь лишь таким обра¬зом возможно сколько-нибудь однозначное каузальное сведение** тех моментов религиозной хозяйственной этики Запада, которые свойственны только ей и отличают ее от других. В настоящих статьях автор ни в коей мере не претендует на то, чтобы дать общий анализ различных культур, пусть даже в самой сжатой форме. В каждой культурной сфере намеренно подчеркивается только то, что находилось и находится в противоречии с западным культурным развитием. Статьи эти полностью ориентиро¬ваны лишь на то, что является важным для анализа зададного развития именно под этим углом зрения. Иной метод для достижения нашей цели не представляется нам возможным. Однако для устранения недоразумений необходимо со всей решительностью указать на границы поставленной нами задачи. Читателя, недостаточно зна¬комого с данной проблематикой, следует предостеречь еще в одном отношении, а именно от переоценки значе¬ния данного исследования. Совершенно очевидно, что ни синолог, ни индолог, ни семитолог или египтолог не най¬дет здесь для себя ничего нового по существу интересую¬щих его вопросов. Хотелось бы надеяться на то, что спе¬циалисты не обнаружат никаких фактических неправиль¬ностей в той части нашего исследования, которая суще¬ственна для нашей концепции. В какой степени автору удалось в границах, доступных неспециалисту, прибли¬зиться к этому идеалу, не ему судить. Совершенно оче¬видно, что исследователь, вынужденный пользоваться переводами и прибегать для правильного понимания громадного количества документов и нарративных источ¬ников к специальной, очень противоречивой литературе (значение этих контроверз он также не может самостоя¬тельно оценить), имеет все основания весьма скромно оценивать свои работы. Тем более что и количество пере¬водов подлинных «источников» (то есть надписей и гра¬мот) в некоторых случаях (особенно для Китая) очень невелико по сравнению с тем, что имеется в наличии и что важно. Из всего вышесказанного ясно. что упомяну¬тые статьи носят чисто предварительный характер, осо¬бенно в той части, где речь идет о странах Азии . Окон¬чательное суждение надлежит вынести специалистам. Эти статьи вообще были написаны лишь потому, что вплоть до настоящего времени нет таких специальных исследований, которые ставили бы себе подобную цель и рассматривали бы материал под таким специфическим углом зрения. И если любое научное исследование в ко¬нечном итоге устаревает, то к настоящей работе это отно¬сится в первую очередь. В исследованиях такого рода неизбежно приходится прибегать к сравнениям, в ходе которых, несмотря на все связанные с этим сомнения, автор вынужден привлекать материал, выходящий за рамки его непосредственной специализации. При этом приходится иметь в виду все проистекающие из этого последствия и отдавать себе отчет в том, что проделан¬ная работа в данном случае отнюдь не является гарантией успеха. В наши дни мода и литературные склонно¬сти породили уверенность, что можно обойтись без спе¬циалиста или свести его роль к вспомогательной дея¬тельности на службе «созерцателя», интуитивно воспри¬нимающего действительность. Почти все науки обязаны кое-чем дилетантам, часто даже весьма ценной поста¬новкой вопросов. Однако возведение дилетантизма в научный принцип было бы концом науки. Пусть тот, кто ищет созерцаний, отправляется в кино. Впрочем, ему в громадном количестве предоставляется на данном уровне решение интересующих его проблем и в литературной форме . Ничто не является более чуждым нашим, в выс¬шей степени трезвым и строго эмпирическим по своему замыслу исследованиям, чем такого рода настроения. И еще мне хотелось бы прибавить следующее: тот, кто ждет «проповеди», пусть идет в собрание сектантов. Мы ни одним словом не упоминаем о ценностном соотношении сравниваемых здесь культур. Не подлежит сомнению, что человек, обозревающий какой-либо отрезок того бес¬конечного движения, которому подвластны судьбы людей, ощущает оглушительные удары рока. Но ему следовало бы воздержаться от своих ничтожных комментариев; они здесь так же неуместны, как выражение восторга при виде моря или гор, разве что человек чувствует себя спо¬собным воплотить свои ощущения в произведении искус¬ства или выразить их в пророческом обращении к людям. Во всех остальных случаях бесконечные толки об «инту¬иции» означают обычно не что иное, как неспособность ощущать должную дистанцию по отношению к объекту, а это достойно такого же осуждения, как аналогичная позиция по отношению к человеку.
Мы считаем необходимым пояснить, почему мы для достижения нашей цели не привлекли этнографический материал в той степени, в которой это было бы необхо¬димо для подлинно глубокого исследования поставленной проблемы, особенно там, где речь идет о религиозности народов Азии. Произошло это не только потому, что человеческая работоспособность имеет свои границы, но и потому, что речь здесь идет о воздействии именно религиозно обусловленной этики тех слоев, которые были «культуртрегерами» в каждой из изучаемых стран. Речь идет о влиянии, оказываемом именно их жизненным по¬ведением. Справедливо, конечно, что и это жизненное поведение может быть понято во всем своем своеобразии только в том случае, если сопоставить его с данными этно¬графии и фольклора. Мы вполне осознаем этот пробел, который будет неминуемо обнаружен этнографом, и на¬деемся в какой-то мере восполнить его при системати¬ческом изучении материала в работе по социологии ре¬лигии*. Подобная задача вышла бы, однако, за рамки настоящего исследования с его определенным образом ограниченными целями. Здесь мы вынуждены были удов¬летвориться попыткой выявить те черты различных рели¬гий, которые допускают сравнение с религиями западных культур.
В заключение следует остановиться на антропологическом аспекте проблемы. Поскольку определенные типы рационализации мы постоянно обнаруживаем на Западе, и только там, даже в тех сферах жизненного поведения, которые (как будто) развиваются независимо друг от друга, легко может сложиться впечатление, что основой этого служат наследственные качества. Автор признает, что лично, по своим субъективным воззрениям, он скло¬нен придавать большое значение биологической наслед¬ственности. Однако, несмотря на значительные успехи антропологии, он в настоящее время не видит пути для того, чтобы точно определить или даже предположитель¬но выяснить вклад антропологии в намеченном здесь направлении — ни степень ее возможного влияния, ни характер и форму ее воздействия. Одной из задач буду¬щего социологического и исторического исследования должно быть прежде всего выявление всех тех влияний и каузальных рядов, которые могут быть удовлетвори¬тельно объяснены как реакции на судьбы человечества и среду. Только в этом случае (если к тому же сравни¬тельная расовая неврология и психология выйдут из сво¬ей начальной стадии, а в этих науках уже обнаруживает¬ся ряд многообещающих направлений) можно надеяться на удовлетворительные результаты такой постановки проблемы . В настоящее время подобная необходимая предпосылка, по нашему мнению, отсутствует, поэтому ссылка на «наследственность» означала бы опрометчи¬вый отказ от той степени познания, которая может быть доступна сегодня, и попытку свести проблему к неизвест¬ным еще (в настоящее время) факторам.

ПРОТЕСТАНТСКАЯ ЭТИКА И ДУХ КАПИТАЛИЗМА
1. ПОСТАНОВКА ПРОБЛЕМЫ
1. ВЕРОИСПОВЕДАНИЕ И СОЦИАЛЬНОЕ РАССЛОЕНИЕ
При ознакомлении с профессиональной статистикой любой страны со смешанным вероисповедным составом населения неизменно обращает на себя внимание одно явление, неоднократно обсуждавшееся в католической печати и литературе и на католических съездах Гер¬мании. Мы имеем в виду несомненное преобладание протестантов среди владельцев капитала и предприни¬мателей, а равно среди высших квалифицированных слоев рабочих, и прежде всего среди высшего техни¬ческого и коммерческого персонала современных пред¬приятий. Это находит свое отражение в статистических данных не только там, где различие вероисповеданий совпадает с национальными различиями и тем самым с различием в уровне культурного развития, как, на¬пример, в восточной Германии с ее немецким и польским составом населения* , но почти повсеместно, где капи¬тализм в пору своего расцвета мог беспрепятственно совершать необходимые ему социальные и профессио¬нальные преобразования; и чем интенсивнее шел этот процесс, тем отчетливее конфессиональная статистика отражает упомянутое явление. Правда, относительное преобладание протестантов среди владельцев капитала , руководителей крупных торгово-промышленных пред¬приятий и квалифицированных рабочих, тот факт, что процент протестантов в этих кругах превышает их про¬центное отношение к населению в целом, отчасти объ¬ясняются историческими причинами , уходящими в далекое прошлое; в этом случае принадлежность к определенному вероисповеданию выступает не как при¬чина экономических явлений, а до известной степени как их следствие. Выполнение определенных экономи¬ческих функций предполагает либо обладание капи¬талом, либо наличие дорогостоящего образования, а большей частью то и другое; в настоящее время эти функции связаны с наследственным богатством или, во всяком случае, с известным достатком. В XVI в. многие богатейшие области империи, наиболее разви¬тые экономически в силу благоприятных естественных условий и близости торговых путей, в частности боль¬шинство богатых городов, приняли протестантскую веру; последствия этого факта ощущаются вплоть до насто¬ящего времени и способствуют успехам протестантов в их борьбе за существование и экономическое процве¬тание. Но тут возникает следующий вопрос историче¬ского характера: в чем причина этой столь сильной пред¬расположенности экономически наиболее развитых об¬ластей к церковной революции? Ответить на него совсем не так просто, как может показаться на первый взгляд. Конечно, разрыв с экономическим традиционализмом должен был в значительной степени усилить склонность к сомнению в незыблемости религиозных традиций, к восстанию против традиционных авторитетов вообще. Но не следует упускать из виду и то, о чем теперь часто забывают: что Реформация означала не полное устра¬нение господства церкви в повседневной жизни, а лишь замену прежней формы господства иной; причем замену господства необременительного, практически в те вре¬мена малоощутимого, подчас едва ли не чисто фор¬мального, в высшей степени тягостной и жесткой рег¬ламентацией всего поведения, глубоко проникающей во все сферы частной и общественной жизни. С господ¬ством католической церкви, «карающей еретиков, но милующей грешников» (прежде еще в большей степени, чем теперь), мирятся в наши дни народы, обладающие вполне современным экономическим строем, мирились с ним и самые богатые, экономически наиболее развитые страны на рубеже XV и XVI вв. Господство же каль¬винизма, в той степени, в какой оно существовало в XVI в. в Женеве и Шотландии, в конце XVI и в начале XVII в. в большей части Нидерландов, в XVII в. в Но¬вой Англии, а порой и в самой Англии, ощущалось бы нами теперь как самая невыносимая форма церковного контроля над личностью. Именно так и воспринимали это господство широкие слои тогдашнего старого пат¬рициата как в Женеве, так и в Голландии и Англии. Ведь реформаторы, проповедовавшие в экономически наиболее развитых странах, порицали отнюдь не чрез¬мерность, а недостаточность церковно-религиозного господства над жизнью. Чем же объясняется то, что именно экономически наиболее развитые страны того времени, а в этих странах (как мы увидим из дальней¬шего изложения) именно носители экономического подъема — «буржуазные» средние классы, не только мирились с дотоле им неведомой пуританской тиранией, но и защищали ее с таким героизмом, который до того буржуазные классы как таковые проявляли редко, а впоследствии не обнаруживали больше никогда? Это было «the last of our heroism»* , по справедливому опре¬делению Карлейля.
Далее, и это самое главное: если даже (как уже было сказано) большее число протестантов среди вла¬дельцев капитала и ведущих деятелей современной про¬мышленности отчасти можно объяснить их исторически сложившимся сравнительно благоприятным имущест¬венным положением, то ряд других явлений свидетель¬ствует о том, что причинная связь в некоторых случаях, несомненно, носит иной характер. Остановимся прежде всего хотя бы на следующем: на повсеместно наблюда¬емом (будь то в Бадене, Баварии или Венгрии) разли¬чии в характере среднего образования, которое в от¬личие от протестантов родители-католики обычно дают своим детям. Тот факт, что процент католиков среди учащихся и выпускников средних учебных заведений «повышенного типа» значительно ниже их процентного отношения ко всему населению , можно, правда, в известной степени объяснить вышеупомянутыми иму¬щественными различиями. Но тот факт, что среди аби¬туриентов-католиков процент окончивших учебные за¬ведения, которые готовят к технической и торгово-про¬мышленной деятельности, вообще к буржуазному пред¬принимательству (реальные гимназии, реальные учи¬лища, гражданские училища повышенного типа. и т.п.), также значительно ниже, чем среди протестантов — католики явно предпочитают гуманитарную подготовку классических гимназий,— этот факт никак нельзя объяснить вышеназванной причиной; более того, он сам должен быть использован для объяснения незначитель¬ного участия католиков в капиталистическом предпри¬нимательстве. Еще более показательно другое наблю¬дение, свидетельствующее, что среди квалифицирован¬ных рабочих современной крупной промышленности мало католиков. Мы имеем в виду следующее явлением как известно, промышленные предприятия получают значительную часть своей квалифицированной рабочей силы из ремесленной среды, как бы предоставляя ре¬меслу дело подготовки необходимой им рабочей силы, которую они по окончании подготовки отнимают у ре¬месла; среди этих рекрутируемых промышленными пред¬приятиями рабочих значительно больше протестантов, чем католиков. Иначе говоря, занятые в ремесле като¬лики проявляют больше склонности остаться ремеслен¬никами, то есть относительно большее их число стано¬вится мастерами внутри данного ремесла, тогда как протестанты в относительно большем количестве устрем¬ляются в промышленность, где они пополняют ряды квалифицированных рабочих и служащих предприятий . В этих случаях, несомненно, налицо следующее при¬чинное соотношение: своеобразный склад психики, при¬витый воспитанием, в частности тем направлением вос¬питания, которое было обусловлено религиозной атмо¬сферой родины и семьи, определяет выбор профессии и дальнейшее направление профессиональной деятель¬ности.
Незначительная роль католиков в торгово-промыш¬ленной сфере современной Германии тем более пора¬зительна, что она противоречит издавна наблюдаемой и поныне действующей закономерности: национальные и религиозные меньшинства, противостоящие в качестве, «подчиненных» какой-либо другой «господствующей» группе, обычно — именно потому, что они добровольно или вынужденно отказываются от политического вли¬яния и политической деятельности,— концентрируют все свои усилия в сфере предпринимательства: этим путем наиболее одаренные их представители стремятся удовлетворить свое честолюбие, которое не находит себе применения на государственной службе. Так об¬стояло дело с поляками в России и Восточной Пруссии, где они, несомненно, шли по пути экономического прогресса (в отличие от поляков Галиции, стоявших у власти), так же—с гугенотами во Франции Людови¬ка XIV, с нонконформистами и квакерами в Англии и — last not least* — с евреями на протяжении двух тысячелетий. Между тем католики Германии не под¬тверждают эту закономерность, во всяком случае так, чтобы это бросалось в глаза; надо сказать, что и в прошлом, в те времена, когда в Англии и Голландии католиков либо преследовали, либо только терпели, они в отличие от протестантов ничем особенным не проявляли себя в области экономики. Скорее можно считать установленным, что протестанты (особенно сторонники тех течений, которые будут подробно рас¬смотрены в дальнейшем) как в качестве господствую¬щего, так и в качестве подчиненного слоя населения, кик в качестве большинства, так и в качестве мень¬шинства проявляли специфическую склонность к эко¬номическому рационализму, которую католики не обна¬руживали и не обнаруживают ни в том, ни в другом положении . Причину различного поведения предста¬вителей названных вероисповеданий следует поэтому искать прежде всего в устойчивом внутреннем своеоб¬разии каждого вероисповедания, а не только в его внешнем историко-политическом положении .
Нам надлежит прежде всего выяснить, какие эле¬менты этого своеобразия названных вероисповеданий действовали, а отчасти и продолжают действовать в указанном выше направлении. При поверхностном под¬ходе и под влиянием современных представлений легко может сложиться следующая интерпретация данного противоречия: большая «отчужденность от мира», свой¬ственная католицизму, аскетические черты его высших идеалов должны были воспитать в его приверженцах известное равнодушие к земным благам. Эта аргумен¬тация действительно лежит в основе распространенной в наши дни сравнительной оценки обоих вероиспове¬даний. Протестанты, используя эту схему, подвергают критике аскетические (действительные или мнимые) идеалы жизненного уклада католиков, католики же в свою очередь упрекают протестантов в «материализме», к которому привела их секуляризация всего содержа¬ния жизни. Один современный писатель счел возможным сформулировать противоположность обоих веро¬исповеданий так, как она проявилась в их отношении к предпринимательской деятельности, следующим об¬разом: «Католик... спокойнее; наделенный значительно более слабой склонностью к приобретательству, он пред¬почитает устойчивое обеспеченное существование, пусть с меньшим доходом, рискованной, тревожной жизни, подчас открывающей путь к почестям и богатству. На¬родная мудрость гласит: либо хорошо есть, либо спо¬койно спать. В данном случае протестант склонен хо¬рошо есть, тогда как католик предпочитает спокойно спать» . Слова «любить хорошо поесть» если не пол¬ностью, то в какой-то степени в самом деле правильно определяют мотивы поведения церковно индифферент¬ной части протестантов Германии и для настоящего времени. Однако в других случаях дело обстоит совер¬шенно иначе, причем не только в прошлом: английских, голландских и американских пуритан характеризовало как раз обратное, то есть отрицание «радостей жизни», и, как мы увидим из дальнейшего, именно эта их черта наиболее важна для нашего исследования. Так, фран¬цузский протестантизм очень долго сохранял (и в ка¬кой-то степени сохранил вплоть до наших дней) харак¬тер кальвинистских церквей, особенно тех, которые были «под крестом», характер, сформировавшийся в период религиозных войн. И тем не менее — или, как мы поставим вопрос в дальнейшем, быть может, именно поэтому — он, как известно, был одним из главных носителей промышленного и капиталистического раз¬вития Франции и в той мере, в какой это было возможно, несмотря на претерпеваемые им гонения, остался та¬ковым. Если серьезность и подчинение всего жизнен¬ного уклада религиозным интересам называть «отчуж¬дением от мира», тогда надо признать, что французские кальвинисты, были и остаются по крайней мере столь же отчужденными от мира, как, например, католики Северной Германии, для которых их вера, бесспорно, имеет такое первостепенное значение, как ни для одного народа мира. Те и другие в равной степени отличаются от господствующих религиозных партий: как от фран¬цузских католиков, полных радости жизни в своих низших слоях и прямо враждебных религии в высших, так и от немецких протестантов, растворивших свою веру в мирском предпринимательстве и, как правило, преисполненных религиозного индифферентизма . Вряд ли какая-либо другая параллель может столь отчетливо показать, что неопределенные представления, подобные (мнимой!) «отчужденности от мира» католицизма или (мнимой!) материалистической «радости жизни» про¬тестантизма, и прочие такого рода понятия совершенно неприемлемы в исследовании интересующей нас проб¬уемы, хотя бы по одному тому, что, взятые в столь общей форме, они не соответствуют действительности ни в настоящем, ни тем более в прошлом. Если же, несмотря на все вышесказанное, решиться оперировать названными представлениями, то в этом случае необ¬ходимо принять во внимание ряд бросающихся в глаза обстоятельств, которые наводят на мысль, не следует ли перевернуть соотношение между неприятием мира, аскезой и церковной набожностью, с одной стороны, и участием в капиталистическом предпринимательстве — с другой, не следует ли рассматривать данные явления не как противоположные, а как связанные внутренним родством.
В самом деле, даже если начать с чисто внешних моментов, бросается в глаза, сколь поразительно боль¬шое количество сторонников самого глубокого христи¬анского благочестия происходит из купеческой среды. К ним относятся, в частности, самые убежденные пие¬тисты. Можно, конечно, рассматривать это как своего рода реакцию глубоких и не предрасположенных к купеческой деятельности натур на «мамонизм», именно так, по-видимому, субъективно воспринимался процесс «обращения» Франциском Ассизским и многими пие¬тистами. Что же касается столь широко распростра¬ненного явления, как происхождение многих капита¬листических предпринимателей крупного масштаба (вплоть до Сесиля Родса) из духовной среды, то его можно в свою очередь объяснить реакцией на аскети¬ческое воспитание, полученное в юности. Однако такого рода аргументация оказывается несостоятельной в тех случаях, когда отдельные люди и группы людей сочетают виртуозность в сфере капиталистических деловых от¬ношений с самой интенсивной формой набожности; по¬добные случаи отнюдь не единичны, более того, их можно считать характерными для тех протестантских церквей и сект, которые имели наибольшее историческое зна¬чение. В частности, подобная комбинация всегда обнаруживается в кальвинизме, где бы он ни возникал . Хотя в эпоху Реформации кальвинизм (подобно другим протестантским вероисповеданиям) ни в одной стране не был связан с каким-нибудь определенным классом, тем не менее можно считать характерным и в известной мере «типичным», что среди прозелитов французских гугенотских церквей, например, преобладали монахи и представители торгово-промышленных кругов (купцы, ремесленники), причем это положение сохранилось и в период преследований гугенотов . Уже испанцам было известно, что «ересь» (то есть нидерландский каль¬винизм) способствует «развитию торгового духа», и это вполне соответствует точке зрения сэра У. Петти, из¬ложенной в его исследовании причин расцвета капи¬тализма в Нидерландах. Готхайн с полным основа¬нием называет кальвинистскую диаспору «рассадником капиталистического хозяйства» . Основной причиной описываемого явления можно было бы, конечно, счи¬тать превосходство хозяйственной культуры Франции и Нидерландов, с которой преимущественно была свя¬зана диаспора, или огромное влияние таких факторов, как изгнание и отрыв от традиционных жизненных ус¬ловий . Однако и в самой Франции XVII в., как явст¬вует из борьбы, которую вел Кольбер, дело обстояло совершенно так же. Даже Австрия, не говоря уже о других странах, подчас прямо импортировала протес¬тантских фабрикантов. Не все протестантские испове¬дания воздействовали одинаково сильно в этом направ¬лении. Что касается кальвинизма, то он, по-видимому, проявил себя аналогичным образом и в Германии; в Вуппертале и в других местах «реформатская» вера больше, чем другие исповедания, способствовала раз¬витию капиталистического духа. Больше, чем, напри¬мер, лютеранство, о чем свидетельствуют сравнения, произведенные прежде всего в Вуппертале, как в целом, так и в отдельных случаях . О подобном же влиянии реформатской веры, обращаясь к Шотландии, говорил Бокль, а из английских поэтов — Китс . Еще более поразительна связь (о которой также достаточно упо¬мянуть) между религиозной регламентацией жизни и интенсивным развитием деловых способностей у целого ряда сект, чье «неприятие мира» в такой же степени вошло в поговорку, как и богатство; это прежде всего относится к квакерам и меннонитам. Роль, которую в Англии и Северной Америке играли квакеры, в Нидер¬ландах и Германии досталась меннонитам. Тот факт, что даже Фридрих Вильгельм I мирился с пребыванием меннонитов в Восточной Пруссии, несмотря на их ка¬тегорический отказ от военной службы (меннониты были главной опорой прусской промышленности), является лишь одной из общеизвестных и многочисленных иллю¬страций этого положения (правда, имея в виду характер названного короля, одной из наиболее ярких). Доста¬точно известно, наконец, что и пиетистов характеризует то же сочетание самого ревностного благочестия с оче¬видными практическими способностями и успехом в делах ; достаточно вспомнить о ситуации на Рейне и о Кальве. Поэтому мы не считаем целесообразным нагромождать дальнейшими примерами эти чисто предварительные замечания. Ибо уже те немногие, которые были здесь приведены, с полной очевидностью свиде¬тельствуют об одном и том же: «дух трудовой деятель¬ности», «прогресса» и пр., пробуждение которого обычно приписывают протестантизму, не следует понимать как «радость жизни» и вообще придавать этому понятию «просветительский» смысл, как это обычно делают в наши дни. Протестантизм Лютера, Кальвина, Нокса и Фоэта был весьма далек от того, что теперь именуют «прогрессом». Он был откровенно враждебен многим сторонам современной жизни, которые в наше время прочно вошли в быт самых ревностных приверженцев протестантизма. Если вообще пытаться обнаружить какое-либо внутреннее родство между определенными проявлениями старопротестантского духа и современной капиталистической культурой, то искать его следует не в (мнимой) более или менее материалистической или, во всяком случае, антиаскетической «радости жиз¬ни», приписываемой протестантизму, а в его чисто ре¬лигиозных чертах. Еще Монтескье сказал в «Духе за¬конов», что англичане превзошли все народы мира в трех весьма существенных вещах — в набожности, тор¬говле и свободе. Не связаны ли успехи англичан в об¬ласти приобретательства, а также их приверженность демократическим институтам (что, впрочем, относится к иной сфере причинных отношений) с тем рекордом благочестия, о котором говорит Монтескье?
Стоит только поставить вопрос таким образом, как сразу возникает целый ряд всевозможных, еще лишь смутно ощущаемых нами соотношений. Наша задача заключается именно в том, чтобы сформулировать эти неустановившиеся представления с той четкостью, ко¬торая вообще достижима при анализе неисчерпаемого многообразия каждого исторического явления. Для этого необходимо отказаться от неопределенных общих по¬нятий, которыми мы оперировали до сих пор, и попы¬таться проникнуть в сущность того характерного свое¬образия и тех различий отдельных религиозных миро¬воззрений, которые исторически даны нам в различных направлениях христианской религии.
Предварительно, однако, необходимо сделать еще несколько замечаний. Прежде всего о специфике объ¬екта, историческое объяснение которого составит тему дальнейшего изложения: затем о том, в каком смысле подобное объяснение возможно в рамках настоящего исследования.
2. «ДУХ» КАПИТАЛИЗМА
В заголовке стоит несколько претенциозно звучащее понятие — дух капитализма. Что следует под этим по¬нимать? При первой же попытке дать нечто вроде «де¬финиции» этого понятия возникают известные трудно¬сти, вытекающие из самого характера исследователь¬ской задачи.
Если вообще существует объект, применительно к которому данное определение может обрести какой-либо смысл, то это может быть только «исторический инди¬видуум», то есть комплекс связей, существующих в ис¬торической деятельности, которые мы в понятии объеди¬няем в одно целое под углом зрения их культурного значения* .
Однако поскольку подобное историческое понятие соотносится с явлением, значимым в своей индивидуаль¬ной особенности, оно не может быть определено по прин¬ципу «genus proximum, differentia specifica»** , то есть вычленено; оно должно быть постепенно скомпоновано из отдельных составных частей, взятых из исторической действительности. Полное теоретическое определение нашего объекта будет поэтому дано не в начале, а в конце нашего исследования. Другими словами, лишь в ходе исследования (и это будет его наиболее важным резуль¬татом) мы придем к заключению, как наилучшим образом, то есть наиболее адекватно интересующей нас точке зре¬ния, сформулировать то, что мы здесь понимаем под «духом» капитализма. Эта точка зрения в свою очередь (к ней мы еще вернемся) не является единственно воз¬можной при изучении интересующих, нас исторических явлений. Другие точки зрения привели бы к выявлению других «существенных» черт как данного, так и любого другого исторического явления. Из этого следует, что под «духом» капитализма можно или должно понимать отнюдь не только то, что нам представляется наиболее суще¬ственным для нашей постановки проблемы. Это объясняет¬ся самой спецификой «образования исторических поня¬тий», методической задачей которого является не под¬ведение действительности под абстрактные родовые поня¬тия, а расчленение ее на конкретные генетические связи, всегда сохраняющие свою специфически индивидуальную окраску.
Если мы все-таки попытаемся установить объект, анализ и историческое объяснение которого составляют цель настоящего исследования, то речь будет идти не об его понятийной дефиниции, а (на данной стадии во всяком случае) лишь о предварительном пояснении того, что мы имеем в виду, говоря о «духе» капитализма. Подобное пояснение в самом деле необходимо для понимания того, что является предметом данного исследования. Для этой цели мы воспользуемся документом упомянутого «духа», документом, в котором с почти классической ясностью отражено то, что нас прежде всего интересует; вместе с тем данный документ обладает тем преимуществом, что он полностью свободен от какой бы то ни было прямой связи с религиозными представлениями, следовательно, не со¬держит никаких благоприятных для нашей темы пред¬посылок.
Этот документ гласит: «Помни, что время — деньги; тот, кто мог бы ежедневно зарабатывать по десять шил¬лингов и тем не менее полдня гуляет или лентяйничает дома, должен — если он расходует на себя всего только шесть пенсов — учесть не только этот расход, но считать, что он истратил или, вернее, выбросил сверх того еще пять шиллингов.
Помни, что кредит — деньги. Тот, кто оставляет у меня еще на некоторое время свои деньги, после того как я должен был вернуть их ему, дарит мне проценты или столько, сколько я могу выручить с их помощью за это время. А это может составить значительную сумму, если у человека хороший и обширный кредит и если он умело пользуется им.
Помни, что деньги по природе своей плодоносны и способны порождать новые деньги. Деньги могут родить деньги, их отпрыски могут породить еще больше и так далее. Пять шиллингов, пущенные в оборот, дают шесть, а если эти последние опять пустить в оборот, будет семь шиллингов три пенса и так далее, пока не получится сто фунтов. Чем больше у тебя денег, тем больше по¬рождают они в обороте, так что прибыль растет все быстрее и быстрее. Тот, кто убивает супоросную свинью, уничтожает все ее потомство до тысячного ее члена. Тот, кто изводит одну монету в пять шиллингов, уби¬вает (!) все. что она могла бы произвести: целые ко¬лонны фунтов.
Помни пословицу: тому, кто точно платит, открыт кошелек других. Человек, рассчитывающийся точно к установленному сроку, всегда может занять у своих дру¬зей деньги, которые им в данный момент не нужны.
А это бывает очень выгодно. Наряду с прилежанием и умеренностью ничто так не помогает молодому чело¬веку завоевать себе положение в обществе, как пунк¬туальность и справедливость во всех его делах. Поэтому никогда не задерживай взятых тобой взаймы денег ни на один час сверх установленного срока, чтобы гнев твоего друга не закрыл для тебя навсегда его кошелек.
Следует учитывать, что самые незначительные дей¬ствия оказывают влияние на кредит. Стук твоего мо¬лотка, который твой кредитор слышит в 5 часов утра и в 8 часов вечера, вселяет в него спокойствие на целых шесть месяцев; но если он увидит тебя за бильярдом или услышит твой голос в трактире в часы, когда ты должен быть за работой, то он на следующее же утро напомнит тебе о платеже и потребует свои деньги в тот момент, когда их у тебя не окажется.
Кроме того, аккуратность показывает, что ты пом¬нишь о своих долгах, то есть что ты не только пункту¬альный, но и честный человек, а это увеличивает твой кредит.
Остерегайся считать своей собственностью все, что ты имеешь, и жить сообразно с этим. В этот самообман впадают многие люди, имеющие кредит. Чтобы избегнуть этого, веди точный счет своим расходам и доходам. Если ты дашь себе труд обращать внимание на все мелочи, то это будет иметь следующий хороший результат: ты установишь, сколь ничтожные издержки вырастают в огромные суммы, и обнаружишь, что можно было бы сберечь в прошлом и что можно будет сберечь в бу¬дущем...
За 6 фунтов годового процента ты можешь получить в пользование 100 фунтов, если только ты известен как человек умный и честный. Кто зря тратит 4 пенса в день, тот в год тратит бесплодно 6 фунтов, а это — плата за право пользования 100 фунтами. Кто ежедневно тратит часть своего времени стоимостью в 4 пенса — пусть это будет всего несколько минут,— тот теряет в общей сумме дней возможность использовать 100 фунтов в течение года.
Тот, кто бесплодно растрачивает время стоимостью в 5 шиллингов, теряет 5 шиллингов и мог бы с тем же успехом бросить их в море. Тот, кто потерял 5 шиллин¬гов, утратил не только эту сумму, но и всю прибыль, которая могла быть получена, если вложить эти деньги в дело,— что к тому времени, когда молодой человек состарится, могло бы обратиться в значительную сумму».
Так проповедует Бенджамин Франклин , и его проповедь очень близка «образу американской культуры » Фердинанда Кюрнбергера, этой брызжущей остроумием ядовитой сатире на символ веры янки. Вряд ли кто-либо усомнится в том, что эти строки пропитаны именно «ду¬хом капитализма», его характерными чертами, однако это отнюдь не означает, что в них содержится все то, из чего складывается этот «дух». Если мы вдумаемся в смысл вышеприведенных строк, жизненную мудрость которых кюрнбергеровский «утомленный Америкой» герой резюмирует следующим образом: «Из скота добы¬вают сало, из людей — деньги», — то мы обнаружим свое¬образный идеал этой «философии скупости». Идеал ее — кредитоспособный добропорядочный человек, долг ко¬торого рассматривать приумножение своего капитала как самоцель. Суть дела заключается в том, что здесь проповедуются не просто правила житейского поведения, а излагается своеобразная «этика», отступление от которой рассматривается не только как глупость, но и как своего рода нарушение долга. Речь идет не только о «практической мудрости» (это было бы не ново), но о выражении некоего этоса, а именно в таком аспекте данная философия нас и интересует.
Якоб Фуггер, упрекая в «малодушии» своего това¬рища по делам, который удалился на покой и советовал ему последовать его примеру — он, мол, достаточно нажил, пора дать заработать другим, — сказал, что «он (Фуггер) мыслит иначе и будет наживаться, пока это в его силах ». В этих словах отсутствует тот «дух», которым проникнуты поучения Франклина: то, что в од¬ном случае является преизбытком неиссякаемой пред¬принимательской энергии и морально индифферентной склонности, принимает в другом случае характер эти¬чески окрашенной нормы, регулирующей весь уклад жизни. В этом специфическом смысле мы и пользуемся понятием «дух капитализма» , конечно, капитализма современного. Ибо из самой постановки проблемы оче¬видно, что речь идет только о западноевропейском и американском капитализме. Капитализм существовал в Китае, Индии, Вавилоне в древности и в средние века. Однако ему недоставало, как мы увидим из дальнейшего, именно того своеобразного этоса, который мы обнару¬живаем у Франклина.
Все нравственные правила Франклина имеют, правда, утилитарное обоснование: честность полезна, ибо она приносит кредит, так же обстоит дело с пунктуальностью, прилежанием, умеренностью — все эти качества именно поэтому и являются добродетелями. Из этого можно заключить, что там, где видимость честности достигает того же эффекта, она вполне может заменить подлинную честность — ведь легко можно предположить, что в гла¬зах Франклина преизбыток добродетели — лишь не¬нужная расточительность и как таковая достойна осуж¬дения. В самом деле, каждый, кто прочтет в автобио¬графии Франклина повествование о его «обращении» и вступлении на стезю добродетели или его рассуждения о пользе, которую приносит строгое соблюдение види¬мости скромности и сознательное умаление своих заслуг, о том всеобщем признании , которое этому сопутствует, неизбежно придет к следующему выводу: для Франклина упомянутые добродетели, как, впрочем, и все остальные, являются добродетелями лишь постольку, поскольку они in concreto* полезны данному человеку, и видимостью добродетели можно ограничиться во всех тех случаях, когда с ее помощью достигается тот же эффект. Таков неизбежный вывод с позиций последовательного ути¬литаризма. Здесь как будто схвачено in flagranti** именно то, что немцы ощущают как «лицемерие» аме¬риканской морали. Однако в действительности дело об¬стоит не так просто, как кажется на первый взгляд. О том, что, помимо приукрашивания чисто эгоцентрических мотивов, здесь заключено нечто иное, свидетельствуют не только личные достоинства Бенджамина Франклина, проступающие в исключительной правдивости его жиз¬неописания. и не только тот факт, что, по его собствен¬ному признанию, он оценил «полезность» добродетели благодаря божественному откровению, которое предна¬значило его к добродетельной жизни. Summum bonum*** этой этики прежде всего в наживе, во все большей на¬живе при полном отказе от наслаждения, даруемого деньгами, от всех эвдемонистических или гедонистиче¬ских моментов: эта нажива в такой степени мыслится как самоцель, что становится чем-то трансцендентным и даже просто иррациональным по отношению к «сча¬стью» или «пользе» отдельного человека. Теперь уже нс приобретательство служит человеку средством удов¬летворения его материальных потребностей, а все су¬ществование человека направлено на приобретательство, которое становится целью его жизни. Этот с точки зре¬ния непосредственного восприятия бессмысленный пе¬реворот в том, что мы назвали бы «естественным» по¬рядком вещей, в такой же степени является необходи¬мым лейтмотивом капитализма, в какой он чужд людям, не затронутым его веянием. Вместе с тем во франклиновском подходе содержится гамма ощущений, которая тесно соприкасается с определенными религиозными представлениями. Ибо на вопрос, почему же из людей следует «делать деньги», Бенджамин Франклин — деист без какой-либо конфессиональной направленности — в своей автобиографии отвечает библейским изречением, которое он в молодости постоянно слышал от своего отца, строгого кальвиниста: «Видел ли ты человека, проверного в своем деле? Он будет стоять пред царями» . Приобретение денег — при условии, что оно достигается законным путем,— является при современном хозяйст¬венном строе результатом и выражением деловитости человека, следующего своему призванию, а эта делови¬тость, как легко заметить, составляет альфу и омегу морали Франклина. Так, она выражена и в цитирован¬ном выше отрывке, и во всех его сочинениях без исклю¬чения .
В самом деле, столь привычное для нас теперь, а по существу отнюдь не само собой разумеющееся представ¬ление о профессиональном долге, об обязательствах, которые каждый человек должен ощущать и ощущает по отношению к своей «профессиональной» деятельности, в чем бы она ни заключалась и независимо от того, воспринимается ли она индивидом как использование его рабочей силы или его имущества (в качестве «капи¬тала»), - это представление характерно для «социаль¬ной этики» капиталистической культуры, а в известном смысле имеет для нее и конститутивное значение. Мы не утверждаем, что эта идея выросла только на почве капитализма, в дальнейшем мы попытаемся найти ее истоки. Еще менее мы склонны, конечно, утверждать, что субъективное усвоение этих этических положений отдельными носителями капиталистического хозяйства, будь то предприниматель или рабочий современного предприятия, является сегодня необходимым условием дальнейшего существования капитализма. Современный капиталистический хозяйственный строй — это чудо¬вищный космос, в который каждый отдельный человек ввергнут с момента своего рождения и границы которого остаются, во всяком случае для него как отдельного индивида, раз навсегда данными и неизменными. Инди¬вид в той мере, в какой он входит в сложное перепле¬тение рыночных отношений, вынужден подчиняться нор¬мам капиталистического хозяйственного поведения: фаб¬рикант, в течение долгого времени нарушающий эти нормы, экономически устраняется столь же неизбежно, как и рабочий, которого просто выбрасывают на улицу, если он не сумел или не захотел приспособиться к ним.
Таким образом, капитализм, достигший господства в современной хозяйственной жизни, воспитывает и соз¬дает необходимых ему хозяйственных субъектов — пред¬принимателей и рабочих — посредством экономического отбора. Однако именно здесь со всей отчетливостью проступают границы применения понятия «отбор» для объяснения исторических явлений. Для того чтобы мог произойти соответствующий специфике капитализма «отбор» в сфере жизненного уклада и отношения к про¬фессии, то есть для того чтобы определенный вид пове¬дения и представлений одержал победу над другими, он должен был, разумеется, сначала возникнуть, притом не у отдельных, изолированных друг от друга личностей, а как некое мироощущение, носителями которого явля¬лись группы людей. Именно это возникновение и требует объяснения. Что касается наивных представлений исто¬рического материализма о возникновении подобных «идей» в качестве «отражения» или «надстройки» эко¬номических отношений, то на них мы подробнее остано¬вимся в дальнейшем. Здесь достаточно указать на тот несомненный факт, что на родине Бенджамина Франк¬лина (в Массачусетсе) «капиталистический дух» (в при¬нятом нами понимании), безусловно, существовал до какого бы то ни было «капиталистического развития» (в Новой Англии в отличие от других областей Америки уже в 1632 г. раздаются жалобы на специфические про¬явления расчетливости, связанной с жаждой наживы); несомненно также и то, что в соседних колониях, из которых впоследствии образовались южные штаты, ка¬питалистический дух был несравненно менее развит, несмотря на то что именно эти колонии были основаны крупными капиталистами из деловых соображений, тогда как поселения в Новой Англии были созданы пропо¬ведниками и graduates* вместе с представителями мел¬кой буржуазии, ремесленниками и иоменами, движимыми религиозными мотивами. В данном случае, следователь¬но, причинная связь обратна той, которую следовало бы постулировать с «материалистической» точки зрения. Юность подобных идей вообще значительно более тер¬ниста, чем полагают теоретики «надстройки», и развитие их не уподобляется простому цветению. «Капиталисти¬ческий дух» в том смысле, как мы его определили в ходе нашего изложения, утвердился лишь путем тяжелой борьбы против целого сонма враждебных ему сил. Тот образ мыслей, который нашел свое выражение в цити¬рованных выше строках Бенджамина Франклина и встретил сочувствие целого народа, в древности и в средние века был бы заклеймен как недостойное проявление грязной скаредности: подобное отношение и в наше время свойственно всем тем социальным группам, ко¬торые наименее связаны со специфически современным капиталистическим хозяйством или наименее приспо¬собились к нему. Данное обстоятельство объясняется отнюдь не тем, что «стремление к наживе» было не¬ведомо докапиталистической эпохе или не было тогда достаточно развито, как часто утверждают, и не тем, что «auri sacra fames»* , алчность, в те времена (или в наши дни) была вне буржуазного капитализма мень¬шей, чем внутри собственно капиталистической сферы, как полагают склонные к иллюзиям современные ро¬мантики. Не в этом заключается различие между ка¬питалистическим и докапиталистическим «духом». Алч-ность китайских мандаринов, аристократов Древнего Рима или современных аграриев выдерживает любое сравнение. «Auri sacra fames» неаполитанского извоз¬чика или barcajuolo** , а также азиатского представи¬теля сходных профессий, равно как и любовь к деньгам южноевропейского или азиатского ремесленника, не¬сравненно более ярко выражена и прежде всего значи¬тельно более беззастенчива, в чем легко убедиться на собственном опыте, нежели, например, жадность англи¬чанина в аналогичном положении . Повсеместное гос¬подство абсолютной беззастенчивости и своекорыстия в деле добывания денег было специфической характер¬ной чертой именно тех стран, которые по своему бур¬жуазно-капиталистическому развитию являются «отста¬лыми» по западноевропейским масштабам. Каждому фабриканту хорошо известно, что одним из основных препятствий в ходе капиталистического развития таких стран, как, например, Италия, является недостаточная coscienziosita*** рабочих , что отличает ее от Германии. Для капитализма недисциплинированные представители liberum arbitrium****, выступающие в сфере практичес¬кой деятельности, столь же неприемлемы в качестве рабочих, как и откровенно беззастенчивые в своем поведении — это мы знаем уже из сочинений Франклина — дельцы. Следовательно, различие, о котором идет речь, заключается не в степени интенсивности какой-либо «склонности» к наживе. «Auri sacra fames» стара как мир и известна всей истории человечества. Мы увидим, однако, что отнюдь не те люди, которые полностью отдавались этой склонности, наподобие некоего гол¬ландского капитана, «готового ради прибыли заглянуть и в ад, пусть даже при этом будут спалены паруса», что не они были представителями того образа мыслей, из которого возник специфически современный «дух» капитализма как массовое явление, — а нас интересует именно это. Безудержное, свободное от каких бы то ни было норм приобретательство существовало на протя¬жении всего исторического развития; оно возникало повсюду, где для него складывались благоприятные условия. Подобно войне и морскому разбою, свободная торговля, не связанная какими-либо нормами по отно¬шению к людям вне данного племени и рода, не встре¬чала никаких препятствий. «Внешняя мораль» дозволяла за пределами коллектива то, что строго порицалось в отношениях между «братьями»; подобно тому как ка¬питалистическое предпринимательство в своих внешних чертах и в своем «авантюристическом» аспекте было известно всем тем хозяйственным системам, где сущест¬вовали имущество денежного характера и возможность использовать его для получения прибыли (посредством комменды, откупа налогов, ссуды государству, финан¬сирования войн, княжеских дворов и должностных лиц), авантюристический склад мышления, пренебрегающий этическими рамками, также был явлением повсеместным. Абсолютная и вполне сознательная бесцеремонность в погоне за наживой часто сочеталась с самой строгой верностью традициям. Ослабление традиций и более или менее глубокое проникновение свободного приобре¬тательства и во внутреннюю сферу социальных взаимо¬отношений обычно влекли за собой отнюдь не этическое признание и оформление новых воззрений: их лишь терпели, рассматривая либо как этически индифферент¬ное явление, либо как печальный, но, к сожалению, неизбежный факт. Таковы были не только оценка, ко¬торую мы обнаруживаем во всех этических учениях до¬капиталистической эпохи, но и — что для нас значитель¬ное важнее — точка зрения обывателя этого времени, проявлявшаяся в его повседневной практике. Мы го¬ворим о «докапиталистической» эпохе потому, что хо¬зяйственная деятельность не была еще ориентирована в первую очередь ни на рациональное использование капитала посредством внедрения его в производство, ни на рациональную капиталистическую организацию труда. Упомянутое отношение к приобретательству и было одним из сильнейших внутренних препятствий, на которое повсеместно наталкивалось приспособление людей к предпосылкам упорядоченного буржуазно-ка¬питалистического хозяйства.
Первым противником, с которым пришлось столк¬нуться «духу» капитализма и который являл собой опре¬деленный стиль жизни, нормативно обусловленный и выступающий в «этическом» обличье, был тип восприя¬тия и поведения, который может быть назван традицио¬нализмом. Однако и здесь мы вынуждены отказаться от попытки дать законченную «дефиницию» этого по¬нятия. Мы попытаемся пояснить нашу мысль (конечно, также лишь предварительно) несколькими примерами, начиная при этом снизу, с рабочих.
Одним из технических приемов, при помощи которых современный предприниматель стремится повысить интен¬сивность труда «своих» рабочих и получить максимум производительности, является сдельная оплата труда. Так, например, в сельском хозяйстве наивысшей интен¬сивности в работе требует уборка урожая, ибо от ее своевременного завершения часто — особенно при не¬устойчивой погоде — зависит величина прибыли или убытка. Поэтому здесь в определенный период почти повсеместно вводится система сдельной оплаты труда. Поскольку же рост доходов и интенсивности хозяйства, как правило, влечет за собой возрастающую заинтере¬сованность предпринимателя, то он, повышая расценки и предоставляя тем самым рабочим возможность получить необычно высокий заработок за короткий срок, пытается заинтересовать их в увеличении производительности их труда. Однако тут возникают неожиданные затруднения. В ряде случаев повышение расценок влечет за собой не рост, а снижение производительности труда, так как ра¬бочие реагируют на повышение заработной платы умень¬шением. а не увеличением дневной выработки. Так, например, жнец, который при плате в 1 марку за морген ежедневно жнет 2.5 моргена, зарабатывая таким образом 2,5 марки в день, после повышения платы на 25 пфен¬нигов за морген стал жать вместо предполагавшихся 3 моргенов, что дало бы ему теперь 3,75 марки в день, лишь 2 моргена, получая те же 2,5 марки в день, кото¬рыми он, по библейскому выражению, «довольство¬вался». Увеличение заработка привлекало его меньше, чем облегчение работы: он не спрашивал: сколько я смогу заработать за день, увеличив до максимума про¬изводительность моего труда; вопрос ставился по-иному: сколько мне надо работать для того, чтобы заработать те же 2,5 марки, которые я получал до сих пор и которые удовлетворяли мои традиционные потребности? Приве¬денный пример может служить иллюстрацией того строя мышления, который мы именуем «традиционализмом»: человек «по своей природе» не склонен зарабатывать деньги, все больше и больше денег, он хочет просто жить, жить так, как он привык, и зарабатывать столько, сколь¬ко необходимо для такой жизни. Повсюду, где современ¬ный капитализм пытался повысить «производительность» труда путем увеличения его интенсивности, он наталки¬вался на этот лейтмотив докапиталистического отноше¬ния к труду, за которым скрывалось необычайно упор¬ное сопротивление; на это сопротивление капитализм продолжает наталкиваться и по сей день, и тем сильнее, чем более отсталыми (с капиталистической точки зрения) являются рабочие, с которыми ему приходится иметь дело. Возвратимся к нашему примеру. Поскольку расчет на «жажду наживы» не оправдался и повышение рас¬ценок не дало ожидаемых результатов, естественно, ка¬залось бы, прибегнуть к противоположному средству, а именно принудить рабочих производить больше, чем раньше, путем снижения заработной платы. Этот ход мыслей находил свое подтверждение (а подчас находит его и теперь) в укоренившемся наивном представлении о наличии прямой связи между низкой оплатой труда и высокой прибылью; любое повышение заработной платы ведет якобы к соответствующему уменьшению прибыли. В самом деле, капитализм с момента своего возникновения постоянно возвращался на этот путь, и в течение ряда веков считалось непреложной истиной, что низкая заработная плата «производительна», то есть повышает «производительность» труда, что, как сказал уже Питер де ля Кур (в этом пункте он мыслит совер¬шенно в духе раннего кальвинизма), народ трудится лишь потому, что он беден, и до той поры, пока он беден.
Однако это, казалось бы, столь испытанное средство сохраняет свою эффективность лишь до известного предела . Конечно, не подлежит сомнению, что для разви¬тия капитализма необходим некоторый избыток насе¬ления, обеспечивающий наличие на рынке дешевой рабо¬чей силы. Однако если многочисленная «резервная армия» при известных обстоятельствах и благоприятствует чисто количественной экспансии капитализма, то она тормозит его качественное развитие, в частности переход к таким формам производства, которые требуют интен¬сивного труда. Низкая заработная плата отнюдь не тождественна дешевому труду. Даже в чисто количест¬венном отношении производительность труда падает во всех тех случаях, когда заработная плата не обеспечи¬вает потребности физического существования, что в ко¬нечном итоге приводит к «отсортировке наименее при¬годных». Современный силезец убирает в среднем при полном напряжении своих сил лишь немногим больше двух третей того хлеба, который в равный промежуток времени убирает лучше оплачиваемый и лучше питаю¬щийся померанец или мекленбуржец; выработка поля¬ка — чем дальше на восток, тем сильнее — отличается от выработки немцев. И в чисто деловом отношении низ¬кая заработная плата не может служить благоприятным фактором капиталистического развития во всех тех слу¬чаях, когда существует необходимость в квалифициро¬ванном труде, когда речь идет о дорогостоящих, тре¬бующих бережного и умелого обращения машинах, во¬обще о достаточной степени внимания и инициативы. Низкая заработная плата не оправдывает себя и дает обратные результаты во всех этих случаях потому, что здесь совершенно необходимы не только развитое чув¬ство ответственности, но и такой строй мышления, кото¬рый, хотя бы во время работы, исключал неизменный вопрос, как бы при максимуме удобства и минимуме на¬пряжения сохранить свой обычный заработок,— такой строй мышления, при котором труд становится абсолют¬ной самоцелью, «призванием». Такое отношение к труду не является, однако, свойством человеческой природы. Не может оно возникнуть и как непосредственный резуль¬тат высокой или низкой оплаты труда; подобная направ¬ленность может сложиться лишь в результате длитель¬ного процесса воспитания. В настоящее время прочно укоренившемуся капитализму сравнительно легко рекру¬тировать необходимую ему рабочую силу во всех инду¬стриальных странах мира, а внутри этих стран — во всех отраслях промышленности. В прошлом, однако, это в каждом отдельном случае было чрезвычайно серьезной проблемой . Да и поныне цель не всегда может быть достигнута без поддержки того могущественного союз¬ника, который, как мы увидим дальше, содействовал капитализму и во времена его становления. Попытаемся и в данном случае пояснить нашу мысль конкретным примером. Черты отсталого традиционализма проявляют¬ся в наши. дни особенно часто в деятельности работниц, прежде всего незамужних. Почти повсеместно предпри¬ниматели, нанимающие работниц, в частности работниц-немок, жалуются на полное отсутствие у них способности и желания отказаться от воспринятых некогда привыч¬ных методов, заменить их более целесообразными и прак¬тичными, приспособиться к новым формам организации труда, научиться чему-либо, сконцентрировать на чем-нибудь свои мысли или вообще мыслить. Попытки разъ¬яснить им, как сделать работу более легкой и прежде всего более выгодной, встречают полное непонимание, а повышение расценок оказывается бесполезным, посколь¬ку оно наталкивается на силу привычки. Совсем иначе обстоит дело (что немаловажно для нашей постановки проблемы) там, где работницы получили специфически религиозное воспитание, в частности, где они вышли из пиетистских кругов. Часто приходится слышать (это подтверждают и статистические данные ), что именно работницы этой категории наиболее восприимчивы к обу¬чению новым техническим методам. Способность к кон¬центрированному мышлению, а также приверженность идее «долга по отношению к труду» чаще всего соче¬таются у них со строгой хозяйственностью, ввиду чего они принимают в расчет размер своего заработка с трез¬вым самообладанием и умеренностью, — все это необычай¬но повышает производительность их труда. Здесь мы находим наиболее благоприятную почву для того отно¬шения к труду как к самоцели, как к «призванию», кото¬рое необходимо капитализму, наиболее благоприятные для преодоления рутины традиционализма условия, сло¬жившиеся вследствие религиозного воспитания. Уже одно это наблюдение из повседневной практики совре¬менного капитализма свидетельствует о том, что вопрос о формах, которые принимала на заре капиталистичес¬кого развития эта связь между умением людей приспо¬собиться к капиталистическому производству и их рели¬гиозной направленностью, безусловно, оправдан. Ибо существование этой связи подтверждается целым рядом фактов. Так, враждебность по отношению к рабочим-ме¬тодистам в XVIII в. и гонения, которым они подвергались со стороны других рабочих (о чем свидетельствуют по¬стоянные упоминания в источниках об уничтожении инструментов, принадлежавших рабочим-методистам), объясняются отнюдь не только (и не главным образом) их религиозной эксцентричностью (такого рода эксцент¬ричность и еще значительно большая не была в Англии редкостью); эти гонения объясняются их специфическим «трудолюбием», как мы сказали бы теперь.
Вернемся, однако, к современности и попытаемся уяснить значение «традиционализма», на этот раз на примере предпринимателей. В своем исследовании проб¬лемы генезиса капитализма Зомбарт указывает на два «лейтмотива» экономической истории — «удовлетворение потребностей» и «прибыль», — которые характеризуют тип хозяйственной системы в зависимости от того, что определяет ее форму и направление ее деятельности, личные ли потребности или не зависящие от них стрем¬ление к наживе и возможность извлечения прибыли пу¬тем реализации продуктов. То, что Зомбарт определяет как «систему потребительского хозяйства» («Bedarfsdeckungssystem»), на первый взгляд совпадает с тем, что мы называем экономическим традиционализмом. Это верно в том случае, если под понятием «потребность» понимать традиционные потребности. В противном случае многие хозяйства, которые по типу своей организации являются «капиталистическими», причем в соответствии с тем определением «капитала», которое Зомбарт сам дает в другом месте своей работы , выпадают из круга «приобретательских» хозяйств и попадают в разряд «хозяйств потребительских». «Традиционалистскими» по своему характеру могут быть и такие хозяйства, из кото¬рых частные предприниматели извлекают прибыль по¬средством оборота капитала (в виде денег или оцененной в деньгах собственности), то есть посредством приобре¬тения средств производства и продажи продуктов, сле¬довательно, хозяйства, бесспорно представляющие собой «капиталистические предприятия». Подобные хозяйства не только не являются исключением для экономической истории нового времени, они постоянно вновь возникают после неизменно возобновляющихся перерывов, обуслов¬ленных все более мощным вторжением в хозяйственную сферу «капиталистического духа». Капиталистическая форма хозяйства и «дух», в котором оно ведется, нахо¬дятся в отношении «адекватности»*, но эта адекватность не тождественна обусловленной «законом» зависимо¬сти. И если мы, несмотря на это, условно применяем здесь понятие «дух (современного) капитализма» для определения того строя мышления, для которого харак¬терно систематическое и рациональное стремление к за¬конной прибыли в рамках своей профессии (в качестве примера были приведены высказывания Бенджамина Франклина), то мы обосновываем это тем историческим наблюдением, что подобный строй мышления нашел в капиталистическом предприятии свою наиболее адекват¬ную форму, а капиталистическое предприятие в свою очередь нашло в нем наиболее адекватную духовную движущую силу.
Однако эта форма и этот дух могут существовать раздельно. Бенджамин Франклин был преисполнен «ка¬питалистического духа» в то время, когда его типография по своему типу ничем не отличалась от любого ремес¬ленного предприятия. Как мы увидим из дальнейшего, носителями этого строя мышления, которое мы опреде¬лили как «дух кaпитaлизмa» , были на заре нового времени не только и не столько капиталистические пред¬приниматели из кругов торгового патрициата, сколько поднимающиеся средние слои ремесленников. И в XIX в. классическими представителями подобного строя мыш¬ления .были не благородные джентльмены Ливерпуля и Гамбурга с их унаследованным торговым капиталом, а выскочки Манчестера и Рейнской Вестфалии, родом из весьма скромных семей. Аналогично обстояло дело уже в XVI в.: основателями возникающих тогда промышлен¬ных отраслей были преимущественно выходцы из сред¬них слоев . Совершенно очевидно, что такие предприятия, как банки, оптовая экспортная торговля, даже сколько-ни¬будь значительная розничная торговля и, наконец, скуп¬ка в больших масштабах товаров домашней промышлен¬ности возможны лишь в форме предприятий капитали¬стических. И тем не менее эти предприятия могут быть преисполнены строго традиционалистского духа: дела крупных эмиссионных банков вообще нельзя вести иначе; заморская торговля на протяжении целых столетий опи¬ралась на монополии и регламенты строго традиционалистского характера; в розничной торговле (мы имеем в виду не тех неимущих мелких лодырей, которые в наши дни взывают к государственной помощи) процесс революционализации еще и теперь идет полным ходом; этот переворот, который грозит уничтожением старого тради¬ционализма, уже разрушил систему мануфактурного производства, с которым современное надомничество обнаруживает лишь формальное сходство. Для иллюст¬рации того, как происходит этот процесс и каково его значение, мы вновь (хотя все это хорошо известно) оста¬новимся на конкретном примере.
До середины прошлого века жизнь скупщика изделий домашней промышленности (во всяком случае, в неко¬торых отраслях текстильной промышленности континен¬тальной Европы) протекала, по нашим понятиям, до¬вольно спокойно. Ее можно представить себе следующим образом: крестьяне приезжали в город, где жил скупщик, со своими изделиями, которые подчас (если это были ткани) преимущественно или целиком выделывались ими из своего сырья; здесь после тщательной (в ряде случаев официальной) проверки качества изделий они получали установленную оплату. Клиентами скупщика для сбыта товара на дальнее расстояние были посредники, также приезжие, которые обычно приобретали изделия не по образцам, а руководствовались знанием привычных сор¬тов; они брали товар либо со склада, либо же заблаго¬временно заказывали его; в этом случае скупщик в свою очередь заказывал требуемое у крестьян. Поездки с целью посещения клиентов либо вообще не предприни¬мались, либо предпринимались редко, с большими проме¬жутками; обычно достаточно было корреспонденции или постепенно внедрявшейся рассылки товаров. Не слишком утомительный рабочий день — около 5—6 рабочих ча¬сов, — часто значительно меньше, больше лишь во вре¬мена каких-либо торговых кампаний, там, где они вообще имели место; сносный заработок, позволявший вести приличный образ жизни, а в хорошие времена и откла¬дывать небольшие суммы; в целом сравнительно лояль¬ные, основанные на совпадении деловых принципов отно¬шения между конкурентами; частое посещение «клуба»; в зависимости от обстоятельств кружка пива по вечерам, семейные праздники и в целом размеренная спокойная жизнь.
Если исходить из коммерческих деловых свойств пред¬принимателей, из наличия капиталовложений и оборота капитала, из объективной стороны экономического про¬цесса или характера бухгалтерской отчетности, то сле¬дует признать, что перед нами во всех отношениях «капи¬талистическая» форма организации. И тем не менее это «традиционалистское» хозяйство, если принять во вни¬мание дух, которым оно проникнуто. В основе подобного хозяйства лежало стремление сохранить традиционный образ жизни, традиционную прибыль, традиционный ра¬бочий день, традиционное ведение дел, традиционные отношения с рабочими и традиционный, по существу, круг клиентов, а также традиционные методы в привле¬чении покупателей и в сбыте — все это, как мы пола¬гаем, определяло «этос» предпринимателей данного круга.
В какой-то момент, однако, эта безмятежность вне¬запно нарушалась, причем часто это отнюдь не сопро¬вождалось принципиальным изменением формы органи¬зации — переходом к замкнутому производству или к введению механических станков и т. д. Происходило обычно скорее следующее: какой-нибудь молодой человек из среды скупщиков переселялся из города в деревню, где он тщательно подбирал ткачей, значительно усиливал степень их зависимости и контроль над их деятельностью и тем самым превращал их из крестьян в рабочих: одно¬временно он старался сосредоточить в своих руках весь сбыт посредством установления тесной связи с низовыми контрагентами, то есть с магазинами розничной торговли, сам вербовал покупателей, ежегодно регулярно посещал их и направлял свои усилия на то, чтобы качество про¬дукции отвечало их потребностям и желаниям, «было бы им по вкусу»; одновременно он проводил в жизнь прин¬цип «низкие цены, высокий оборот». Затем происходило то, что всегда и повсеместно следует за подобным про¬цессом «рационализации»: кто не поднимался, тот опускался. Идиллия рушилась под напором ожесточенной конкуренции, крупные состояния, возникшие в новых ус¬ловиях, не отдавались в рост, а вкладывались в произ¬водство. Прежней уютной, спокойной жизни приходил конец, наступала пора суровой трезвости: те, кто подчи¬нялся законам времени и преуспевал, хотели не по¬треблять, а приобретать; другие стремились сохранить прежний строй жизни, но вынуждены были ограничить свои потребности. При этом — что самое главное — не приток новых денег совершал, как правило, этот пере¬ворот (в ряде известных нам случаев весь процесс рево¬люционизирования совершался при помощи нескольких тысяч, взятых взаймы у родственников), но вторжение нового духа, а именно «духа современного капитализма». Вопрос о движущих силах экспансии современного капитализма не сводится к вопросу об источнике используе¬мых капиталистом денежных ресурсов. Это в первую оче¬редь вопрос о развитии капиталистического духа. Там, где он возникает и оказывает свое воздействие, он добывает необходимые ему денежные ресурсы, но не наоборот . Однако утверждение его шло отнюдь не мирным путем. Бездна недоверия, подчас ненависти, прежде всего морального возмущения всегда встречала сторонника новых веяний; часто — нам известен ряд таких случаев — создавались даже настоящие легенды о темных пятнах его прошлого. Вряд ли кто-либо станет отрицать, что лишь необычайная сила характера могла уберечь подобного предпринимателя «нового стиля» от потери самообладания, от морального и экономического краха, что наряду со способностью трезво оценивать ситуацию и с активностью он должен был обладать пре¬жде всего совершенно определенными, ярко выражен¬ными «этическими» качествами, которые только и могли обеспечить необходимое при введении новых методов доверие клиентов и рабочих; только эти качества могли придать ему должную энергию для преодоления бесчис¬ленных препятствий и прежде всего подготовить почву для того безграничного роста интенсивности и произво¬дительности труда, который необходим в капиталистиче¬ском предпринимательстве и несовместим с безмятежным существованием и наслаждением жизнью; эти (этические) качества по самой своей специфике относятся к иному типу, чуждому традиционализму прежних времен и адекватным ему свойствам.
Столь же несомненно и то, что этот внешне почти неприметный, но по существу решающий для проник¬новения нового духа в экономическую жизнь сдвиг совер¬шался, как правило, не отважными и беспринципными спекулянтами или авантюристами, которых мы встречаем на протяжении всей экономической истории, не обладате¬лями «больших денег», а людьми, прошедшими суровую жизненную школу, осмотрительными и решительными одновременно, людьми сдержанными, умеренными и упор¬ными по своей природе, полностью преданными своему делу, со строго буржуазными воззрениями и «принципами». На первый взгляд можно предположить, что эти личные моральные качества не имеют ничего общего с какими-либо этическими максимами и тем более с рели¬гиозными воззрениями, что адекватной подобному дело¬вому образу жизни должна быть скорее некая негативная направленность, способность освободиться от власти тра¬диций, то есть нечто близкое либерально-«просветительским» устремлениям. И это в целом верно для нашего времени, когда связь между жизненным укладом и рели¬гиозными убеждениями обычно либо полностью отсут¬ствует, либо носит негативный характер; так, во всяком случае, обстоит дело в Германии. Люди, преисполненные «капиталистического духа», теперь если не враждебны, то совершенно безразличны по отношению к церкви. Благочестивая скука рая не прельщает столь деятельные натуры, а религия представляется им лишь средством отвлечь людей от трудовой деятельности в этом мире. Если спросить этих людей о «смысле» их безудержной погони за наживой, плодами которой они никогда не пользуются и которая именно при посюсторонней жиз¬ненной ориентации должна казаться совершенно бес¬смысленной, они в некоторых случаях, вероятно, ответили бы (если бы они вообще пожелали ответить на этот вопрос), что ими движет «забота о детях и внуках»; вер¬нее же, они просто сказали бы (ибо первая мотивировка не является чем-то специфическим для предпринимателей данного типа, а в равной степени свойственна и «традиционалистски» настроенным деятелям), что само дело с его неустанными требованиями стало для них «необходи¬мым условием существования». Надо сказать, что это действительно единственная правильная мотивировка, выявляющая к тому же всю иррациональность подобного образа жизни с точки зрения личного счастья, образа жизни, при котором человек существует для дела, а не дело для человека. Конечно, известную роль играет и стремление к власти, к почету, которые даются богат¬ством, а там, где устремления всего народа направлены на достижение чисто количественного идеала, как, напри¬мер, в США, там, разумеется, эта романтика цифр имеет неотразимое очарование для «поэтов» коммерческих кру¬гов. Однако ведущие предприниматели капиталистиче¬ского мира, достигающие прочного успеха, обычно не руководствуются в свой деятельности подобными сообра¬жениями. Что же касается стремления пристать к тихой гавани в виде имения и жалованного дворянства, видеть своих детей студентами университета или офицерами, чье блестящее положение заставляет забыть об их пле¬бейском происхождении, стремления, характерного для выскочек из среды немецких капиталистов, то это лишь продукт эпигонства и упадка. «Идеальный тип» капита¬листического предпринимателя , к которому прибли¬жаются и отдельные выдающиеся предприниматели Гер¬мании, не имеет ничего общего с такого рода чванством ни в его более грубом, ни в его более тонком выражении. Ему чужды показная роскошь и расточительство, а так¬же упоение властью и внешнее выражение того почета, которым он пользуется в обществе. Его образу жизни свойственна — на историческом значении этого важного для нас явления мы еще остановимся — известная аске¬тическая направленность, отчетливо проступающая в цитированной выше «проповеди» Франклина. В харак¬тере капиталистического предпринимателя часто обнару¬живаются известная сдержанность и скромность, значи¬тельно более искренние, чем та умеренность, которую столь благоразумно рекомендует Бенджамин Франклин. Самому предпринимателю такого типа богатство «ничего не дает», разве что иррациональное ощущение хорошо «исполненного долга в рамках своего призвания».
Именно это и представляется, однако, человеку дока¬питалистической эпохи столь непонятным и таинствен¬ным, столь грязным и достойным презрения. Что кто-либо может сделать единственной целью своей жизненной деятельности накопление материальных благ, может стремиться к тому, чтобы сойти в могилу обремененным деньгами и имуществом, люди иной эпохи способны были воспри¬нимать лишь как результат извращенных наклонностей, «auri sacra fames».
В наше время, при современных политических, част¬ноправовых и коммуникационных институтах, при нынеш¬ней хозяйственной структуре и формах производства, «дух капитализма» можно было бы рассматривать как результат приспособления. Хозяйственному строю капи¬тализма необходима эта преданность делу, это служение своему «призванию», сущность которого заключается в добывании денег: это своего рода установка по отноше¬нию к внешним благам, столь адекватная данной струк¬туре, столь неотделимая от условий борьбы за экономи¬ческое существование, что в настоящее время действи¬тельно не может быть и речи о какой-либо обязательной связи между вышеназванным «хрематистическим»* об¬разом жизни и каким-либо цельным мировоззрением. Капиталистическое хозяйство не нуждается более в санк¬ции того или иного религиозного учения и видит в любом влиянии церкви на хозяйственную жизнь (в той мере, в какой оно вообще ощутимо) такую же помеху, как регламентирование экономики со стороны государства. «Мировоззрение» теперь, как правило, определяется интересами торговой или социальной политики. Тот, кто не приспособился к условиям, от которых зависит успех в капиталистическом обществе, терпит крушение или не продвигается по социальной лестнице. Однако все это — явления той эпохи, когда капитализм, одержав победу, отбрасывает ненужную ему больше опору. Подобно тому как он в свое время сумел разрушить старые средневеко¬вые формы регламентации хозяйства только в союзе со складывающейся государственной властью, он, быть может (пока мы еще только предполагаем это), исполь¬зовал и религиозные убеждения. Так ли это было в дейст¬вительности и если было, то в какой форме, нам надле¬жит установить. Ибо едва ли требует доказательства то утверждение, что концепция наживы как самоцели, как «призвания» противоречит нравственным воззрениям целых эпох. Перенесенное в каноническое право положие «Deo placere vix potest»**, относящееся к деятель¬ности торговца (в те времена оно, подобно евангельскому тексту о лихоимстве , считалось подлинным), и определение жажды наживы у Фомы Аквинского как turpitudo* (сюда включалось и связанное с предприниматель¬ством, то есть этически дозволенное получение прибыли) были уже известной уступкой (по сравнению с радикаль¬на антихрематистическими взглядами довольно широких, слоев населения) со стороны католической доктрины интересам политически столь связанного с церковью финансового капитала итальянских городов .
Однако даже там, где католическая доктрина еще больше видоизменялась, как, например, у Антонина Флорентинского, никогда полностью не исчезало ощущение того, что деятельность, для которой нажива является самоцелью, есть, в сущности, нечто pudendum** , нечто такие, с чем можно лишь мириться как с некоей данно¬стью жизненного устройства. Некоторые моралисты того времени, в первую очередь сторонники номинализма, принимали начатки капиталистического ведения дел как данность и пытались — не без известного противодей¬ствия — доказать, что они приемлемы и необходимы (особенно в торговле), что проявляющаяся в капиталис¬тической деятельности «industria»*** есть законный, этически безупречный источник прибыли; однако самый «дух» капиталистического приобретательства господст¬вующее учение отвергало как turpitude и, уж во всяком случае, не оправдывало его с этических позиций. «Этиче¬ские» нормы, подобные тем, которыми руководствовался Бенджамин Франклин, были для этого времени просто немыслимы. Исключение не составляли и взгляды пред¬ставителей самих капиталистических кругов: пока они сохраняли связь с церковной традицией, они видели в своей деятельности в лучшем случае нечто этически ин¬дифферентное, терпимое, но вместе с тем — хотя бы из-за постоянной опасности преступить церковный запрет лихо¬имства—нечто, ставящее под сомнение спасение души. Источники свидетельствуют о том, что после смерти богатых людей весьма значительные суммы поступали в церковную казну в виде «покаянных денег», а в иных случаях и возвращались прежним должникам в качестве несправедливо взятых с них «usura»**** . Дело обстоит иначе — если оставить в стороне еретические или рассматриваемые как сомнительные по своим учениям на¬правления — лишь в патрицианских кругах, которые внутренне были уже свободны от власти традиции. Од¬нако даже скептически настроенные или далекие от цер¬ковности люди предпочитали на всякий случай прими¬риться с церковью, пожертвовав в ее казну определенную сумму денег , ввиду полной неизвестности того, что ждет человека после смерти, тем более что (согласно весьма распространенному более мягкому воззрению) для спасения души достаточно было выполнить предпи¬сываемые церковью внешние обряды. Именно в этом отчетливо проявляется отношение самих носителей новых веяний к своей деятельности, в которой они усматривают некие черты, выводящие ее за рамки нравственных ус¬тоев или даже противоречащие им. Каким же образом эта деятельность, которую в лучшем случае признавали этически допустимой, могла превратиться в «призвание» в понимании Бенджамина Франклина? И как историче¬ски объяснить тот факт, что деятельность, которая во Флоренции XIV и XV вв., в центре тогдашнего капита¬листического развития, на этом рынке денег и капиталов всех великих держав того времени, казалась сомнитель¬ной с моральной точки зрения — в лучшем случае ее только терпели, — в провинциальной мелкобуржуазной Пенсильвании XVIII в., стране, где из-за простого не¬достатка денег постоянно возникала угроза экономиче¬ского краха и возвращения к натуральному обмену, где не было и следа крупных промышленных предприятий, а банки находились на самой ранней стадии своего раз¬вития, считалась смыслом и содержанием высоконравственного жизненного поведения, к которому надлежит всячески стремиться? Усматривать здесь «отражение» в идеологической надстройке «материальных» условий было бы просто нелепо. Какой же круг идей способст¬вовал тому, что деятельность, направленная внешне то¬лько на получение прибыли, стала подводиться под кате¬горию «призвания», по отношению к которому индивид ощущает известное обязательство. Ибо именно эта идея служила этической основой и опорой жизненного пове¬дения предпринимателей «нового стиля».
В ряде случаев указывалось на то, что основным принципом современного хозяйства следует считать «эко¬номический рационализм» — так, в частности, полагает Зомбарт, который развивает эту мысль в своих подчас очень плодотворных и убедительных исследованиях. Это, несомненно, справедливо, если под экономическим рационализмом понимать такое повышение производительности труда, которое достигается посредством научно обосно¬ванного расчленения производственного процесса, спо¬собствующего устранению «органического» предела, установленного природой. Подобным процессом рацио¬нализации в области техники и экономики, несомненно, обусловлена и значительная часть «жизненных идеалов» современного буржуазного общества: труд, направлен¬ный на создание рационального способа распределения материальных благ, без сомнения, являл собой для пред¬ставителей «капиталистического духа» одну из главных целей. Достаточно ознакомиться хотя бы с тем, что Фран¬клин сообщает о своих усилиях по улучшению ком¬мунального хозяйства Филадельфии, чтобы полностью ощутить эту очевидную истину. Радость и гордость ка¬питалистического предпринимателя от сознания того, что при его участии многим людям «дана работа», что он содействовал экономическому «процветанию» родного города в том ориентированном на количественный рост населения и торговли смысле, который капитализм вкла¬дывает в понятие процветания, — все это, безусловно, является составной частью той специфической и, несом¬ненно, «идеалистической» радости жизни, которая ха¬рактеризует представителей современного предпринима¬тельства. Столь же несомненной фундаментальной осо¬бенностью капиталистического частного хозяйства явля¬ется то, что оно рационализировано на основе строгого расчета, планомерно и трезво направлено на реализацию поставленной перед ним цели; этим оно отличается от хозяйства живущих сегодняшним днем крестьян, от при¬вилегий и рутины старых цеховых мастеров и от «авантю¬ристического капитализма», ориентированного на поли¬тическую удачу и иррациональную спекуляцию.
Создается впечатление, что развитие «капиталисти¬ческого духа» может быть легче всего понято в рамках общего развития рационализма и должно быть выведено из его принципиального подхода к последним вопросам бытия. В этом случае историческое значение протестан¬тизма сводилось бы к тому, что он сыграл известную роль в качестве «предтечи» чисто рационалистического миро¬воззрения. Однако при первой же серьезной попытке такого рода становится очевидным, что подобная упрощенная постановка проблемы невозможна хотя бы по одному тому, что общая история рационализма отнюдь не является совокупностью параллельно прогрессирую¬щих рационализаций отдельных сторон жизни. Рациона¬лизация частного права, например, если понимать под этим упрощение юридических понятий и расчленение юридического материала, достигла своей высшей формы в римском праве поздней античности и была наименее развитой в ряде достигших наибольшей экономической рационализации стран, в частности в Англии, где рецеп¬ция римского права в свое время потерпела неудачу ввиду решительного противодействия со стороны мощной юридической корпорации, тогда как в католических стра¬нах Южной Европы римское право пустило глубокие корни. Чисто посюсторонняя рациональная философия XVIII в. нашла свое пристанище отнюдь не только (и даже не преимущественно) в наиболее развитых капита¬листических странах. Вольтерьянство и поныне еще яв¬ляется общим достоянием высших и — что практически более важно — средних слоев населения именно роман¬ских католических стран. Если же под «практическим рационализмом» понимать тот тип жизненного поведе¬ния, который базируется на сознательной оценке миро¬здания и отношении к нему с точки зрения посюсторон¬них интересов отдельной личности, то этот стиль жизни как в прошлом, так и в настоящем типичен для народов liberum arbitrium* , входит в плоть и кровь итальянцев и французов. Между тем мы уже могли убедиться в том, что отнюдь не на этой почве, сформировалось то отноше¬ние человека к своему «призванию» как цели жизни, которое является необходимой предпосылкой для развития капитализма. Ибо жизнь можно «рационализировать» с весьма различных точек зрения и в самых различных направлениях (этот простой часто забываемый тезис нужно было бы ставить во главу угла каждого исследо¬вания проблемы «рационализма»). «Рационализм— историческое понятие, заключающее в себе целый мир противоположностей. Нам надлежит здесь выяснить, какой дух породил ту конкретную форму «рационального» мышления и «рациональной» жизни, из которой выросли идея «призвания» и та — столь иррациональная с точки зрения чисто эвдемонистических интересов отдельной личности — способность полностью отдаваться деятель¬ности в рамках своей профессии, которая всегда была одной из характернейших черт нашей капиталистической культуры и является таковой и поныне. Нас интересует здесь в первую очередь происхождение тех иррациональ¬ных элементов, которые лежат в основе как данного, так и любого другого понятия «призвания».

3. КОНЦЕПЦИЯ ПРИЗВАНИЯ У ЛЮТЕРА
ЗАДАЧА ИССЛЕДОВАНИЯ
Совершенно очевидно, что в немецком слове «Beruf»* и, быть может, в еще большей степени в английском «calling» наряду с другими мотивами звучит религиозный мотив — представление о поставленной Богом задаче, и звучит он тем сильнее, чем больше в каждом конкретном случае подчеркивается это слово. Если мы проследим историческую эволюцию этого слова во всех культурных языках мира, то окажется, что у народов, тяготеющих в преобладающей своей части к католицизму, как и у народов классической древности , отсутствует понятие, аналогичное тому, что в немецком языке именуется «Веruf», в смысле определенного жизненного положения, четко ограниченной сферы деятельности, тогда как оно существует у всех протестантских (по преимуществу) народов. Далее оказывается, что дело здесь отнюдь не в какой-либо этической особенности определенных язы¬ков, не в выражении некоего «германского народного духа», что слово это в его нынешнем смысле впервые появилось в переводах Библии и что оно соответствует не духу подлинника, а духу перевода . В лютеровском переводе Библии это слово в своем теперешнем значении, по-видимому, впервые встречается в переводе одного текста из Книги Иисуса сына Сирахова (11, 20—21) . Очень скоро оно обрело современное значение в светских языках всех протестантских народов, тогда как ранее ни в одном языке не было даже намека на подобное его употребление в светской литературе. Не встречается оно, насколько нам известно, и в проповедях; исключение составляет лишь один из немецких мистиков (Таулер — см. ниже), влияние которого на Лютера хорошо известно.
Новым является не только значение данного слова, нова (что в общем, вероятно, известно) и сама идея, созданная Реформацией. Это не означает, конечно, что элементов оценки мирской повседневной деятельности, которые содержатся в понятии «Beruf», не было уже в средние века или даже в древности (в эпоху позднего эллинизма),—об этом будет сказано ниже. Безусловно новым было, однако, следующее: в этом понятии заклю¬чена оценка, согласно которой выполнение долга в рам¬ках мирской профессии рассматривается как наивысшая задача нравственной жизни человека. Неизбежным след¬ствием этого были представление о религиозном значении мирского будничного труда и создание понятия «Beruf» в вышеуказанном смысле. Следовательно, в понятии «Beruf» находит свое выражение тот центральный догмат всех протестантских исповеданий, который отвергает ка¬толическое разделение нравственных заветов христианст¬ва на «praecepta»* и «consilia»** , — догмат, который единственным средством стать угодным Богу считает не пренебрежение мирской нравственностью с высот мона¬шеской аскезы, а исключительно выполнение мирских обязанностей так, как они определяются для каждого человека его местом в жизни; тем самым эти обязанности становятся для человека его «призванием».
Эта идея Лютера сложилась на протяжении пер¬вого десятилетия его реформаторской деятельности. Вна¬чале Лютер (вполне в духе господствующей средневеко¬вой традиции — так, как она выражена, например, у Фомы Аквинского ) относит мирскую деятельность к сфере рукотворного: будучи угодной Богу и являясь не¬обходимой естественной основой религиозной жизни, она сама по себе нравственно индифферентна, подобно еде или питью . Однако чем последовательнее Лютер про¬водит идею «sola fide»*** и чем резче в связи с этим он подчеркивает противоположность своего учения «еван¬гельским советам» католического монашества, которые «продиктованы дьяволом», тем большее значение полу¬чает у него профессиональное призвание (Beruf). С точ¬ки зрения Лютера, монашеский образ жизни не только бессмыслен для оправдания перед Богом, но и являе собой лишь порождение эгоизма и холодного равнодушия, пренебрегающего мирскими обязанностями человека. Мирская же деятельность, напротив, характерризуется им как проявление христианской любви к ближнему, причем обоснования Лютера весьма далеки от мирских понятий и находятся едва ли не в гротескном противоречии с известным утверждением Адама Смита так, он аргументирует свою мысль, в частности, тем, что разделение труда принуждает каждого работать для других. Вскоре, однако, это по сути своей схоластическое обоснование опять исчезает, остается же и все более подчеркивается указание на то, что выполнение мирских обязанностей служит при любых обстоятельствах единственным средством быть угодным Богу, что это — и только это — диктуется божественной волей и что поэтому все дозволенные профессии равны перед Богом .
Не подлежит никакому сомнению, что такого рода нравственная квалификация мирской профессиональной деятельности — одна из самых важных идей, созданных Реформацией и, в частности, Лютером, — чревата необычайно серьезными последствиями; более того, подобное утверждение настолько очевидно, что граничит с трюизмом . Как безгранично далека эта концепция от глубокой ненависти, с которой созерцательно настроенный Паскаль отвергал всякую положительную оценку мир¬ской деятельности, будучи глубоко убежден в том, что в основе ее может лежать лишь суетность или лукавство! И еще более чужда она тому утилитарному приспособлению к миру, которое характеризует пробабилизм иезуитов. Однако как следует конкретно представлять себе практическое значение этой протестантской идеи, нами обычно лишь смутно ощущается, но отчетливо не ocoзнается.
Едва ли есть необходимость констатировать, что не может быть и речи ни о каком внутреннем родстве лютеровских взглядов с «капиталистическим духом» в том смысле, который мы вкладываем в это понятие, да и вообще в каком бы то ни было смысле. Даже те церковные круги, которые в наши дни наиболее ревностно прославляют «дело» Реформации, в целом отнюдь не явля¬ются сторонниками капитализма в каком бы то ни было смысле. И уж конечно, сам Лютер решительно отмежевался бы от любой концепции, близкой к той, которая выражена в трудах Франклина. Вместе с тем не следует ссылаться в этой связи на сетования Лютера по поводу деятельности крупных торговцев, подобных Фуггерам и др. Ибо борьба, которая в XVI и XVII вв. велась против юридических и фактических привилегий крупных торговых компаний, более всего напоминает современные выступления против трестов и так же, как эти выступ¬ления, сама по себе отнюдь не является выражением традиционалистского образа мыслей. Против упомянутых торговых компаний, против ломбардцев, «трапезитов», против монополистов, крупных спекулянтов и банкиров, пользовавшихся покровительством англиканской церкви, а также королей и парламентов в Англии и Франции вели ведь борьбу и пуритане, и гугеноты . После Денбарской битвы (сентябрь 1650 г.) Кромвель писал Дол¬гому парламенту: «Прошу вас прекратить злоупотребле¬ния внутри всех профессий; если же существует какая-либо профессия, которая, разоряя многих, обогащает немногих, то это отнюдь не служит благу общества». Наряду с этим, однако, есть ряд данных в пользу того, что воззрения Кромвеля были преисполнены специфиче¬ски «капиталистического духа» . У Лютера в его много¬численных высказываниях против ростовщичества и про¬тив любого взимания процентов, напротив, совершенно недвусмысленно проявляется «отсталость» его представ¬ления (с капиталистической точки зрения) о сущности капиталистического приобретательства — даже по срав¬нению с позднесхоластическими взглядами . К этому, в частности, относится аргумент о непроизводительности денег, несостоятельность которого показал уже Антонин Флорентийский. Нет, впрочем, никакой необходимости ос¬танавливаться на частных вопросах, так как совершенно очевидно, что последствия идеи «профессионального при¬звания» в религиозном ее понимании могли принимать самые различные формы в ходе тех преобразований, которые она вносила в мирскую деятельность. Резуль¬татом Реформации как таковой было прежде всего то, что в противовес католической точке зрения моральное значение мирского профессионального труда и религиоз¬ное воздаяние за него чрезвычайно возросли. Дальней¬шее развитие идеи «призвания», в которой нашло свое выражение это новое отношение к мирской деятельности, зависело от конкретной интерпретации благочестия в отдельных реформированных церквах. Авторитет Библии, 113 которой Лютер, как ему представлялось, почерпнул идею призвания, в действительности может скорее слу¬жить опорой традиционалистской концепции. В част¬ности, Ветхий завет — в книгах пророков вообще нет речи о значении мирской нравственности, в других текс¬тах об этом упоминается лишь вскользь — строго про¬водит вполне традиционалистскую религиозную идею: каждый пусть остается при «пище» своей, предоставляя безбожникам погоню за прибылью. Таков смысл всех тех мест, где речь прямо идет о мирской деятельности. Лишь Талмуд, да и то не полностью, становится на иную точку зрения. Что касается отношения Иисуса к этому вопросу, то оно с классической ясностью отражено в типичной для Востока той эпохи молитве: «Хлеб наш насущный даждь нам днесь»; оттенок же радикального неприятия мира, выраженного в словах «  », полностью исключает всякую прямую .связь современной идеи профессионального призвания с учением Иисуса . Выраженные в Новом завете идеи апостолов, в частности апостола Павла, были — ввиду переполнявших первое поколение христиан эсхатологических чаяний — в этом отношении либо индифферентными, либо традициона¬листскими: поскольку мир ждет пришествия Христа, пусть каждый пребывает в том состоянии, продолжает заниматься тем же делом в миру, в котором его застал «глас» Божий. Тем самым он не станет бедняком и не превратится в обузу для братьев своих — ведь все это продлится недолго. Лютер читал Библию сквозь призму своей тогдашней настроенности, которая в период между 1518 и 1530 гг. не только была традиционалистской, но все более и более становилась таковой .
В первые годы своей реформаторской деятельности Лютер, полагая, что профессия относится к области руко¬творного, был в своем отношении к различным типам мирской деятельности преисполнен эсхатологическим ин¬дифферентизмом в духе апостола Павла — так, как он выражен в Первом послании к коринфянам, 7 : вечное блаженство доступно каждому независимо от его общест¬венного положения: бессмысленно придавать значение характеру профессии, когда жизненный путь столь кра¬ток. Что касается стремления к материальной выгоде, пре¬вышающей личные потребности человека, то его следует рассматривать как признак отсутствия благодати, а по¬скольку это стремление может быть реализовано лишь за счет других людей, оно достойно прямого порицания .
По мере того как Лютер все более погружался в мирские дела, он все выше оценивал значение профессиональной деятельности. Вместе с тем конкретная профессия каж¬дого человека становится для него непосредственным выражением божественной воли , заветом Господним вы¬полнять свой долг именно в этом. конкретном положении, которое человек занимает по воле провидения. Когда же после борьбы с «фанатиками» и крестьянских волнений объективный исторический порядок, в котором каждый человек занимает отведенное ему Богом место, становит¬ся для Лютера прямой эманацией божественной воли, все более решительное акцентирование провиденциаль¬ного начала и в конкретных жизненных ситуациях при¬водит Лютера к идее «покорности» чисто традициона¬листской окраски: каждый человек должен оставаться в том призвании и состоянии, которые даны ему Богом, и осуществлять свои земные помыслы в рамках этого дан¬ного ему положения в обществе. Если вначале экономи¬ческий традиционализм Лютера был результатом индиф¬ферентизма в духе апостола Павла, то впоследствии он обусловливался его растущей верой в провидение , ве¬рой, которая отождествляла безусловное повиновение бо¬жественной воле с безусловным приятием своего поло¬жения в мирской жизни. Лютер вообще не создал какой-либо принципиально новой или принципиально иной основы, на которой зиждилось бы сочетание профессио¬нальной деятельности с религиозными принципами . А убеждение в том, что чистота вероучения — единст¬венный непогрешимый критерий истинности церкви, убеждение, в котором он после бурных событий 20-х го¬дов XVI в. все более утверждался, само по себе препятст¬вовало появлению каких-либо новых этических воз¬зрений.
Таким образом, понятие профессионального призва¬ния сохранило у Лютера свой традиционалистский ха¬рактер . Профессиональное призвание есть то, что че¬ловек должен принять как веление Господне, с чем он должен «мириться»; этот оттенок преобладает у Лютера, хотя в его учении есть и другая идея, согласно которой профессиональная деятельность является задачей, по¬ставленной перед человеком Богом, притом главной за¬дачей . По мере развития ортодоксального лютеранства эта черта проступает все резче. Таким образом, этичес¬кий вклад лютеранства носил прежде всего негативный характер: отрицание превосходства аскетического долга над мирскими обязанностями, сочетавшееся с пропо¬ведью послушания властям и примирением со своим местом в мире . Почва для лютеровской концепции про¬фессионального призвания была (как мы увидим из последующего анализа средневековой религиозной этики) уже в значительной степени подготовлена немецкими мистиками, в частности Таулером с его отношением к духовным и мирским профессиям как к равноценным и сравнительно невысокой оценкой традиционных форм ас¬кетического усердия , поскольку для мистиков единственно существенным являются созерцание и экстатический порыв, сопровождающий слияние души с Богом. Более того, лютеранство в некотором отношении даже делает шаг назад по сравнению с мистиками, поскольку у Лю¬тера — а еще больше в лютеранской церкви — психологические основы профессиональной рациональной этики становятся более шаткими, чем у мистиков (чьи воззре¬ния в этой области во многом близки отчасти пиетистской, отчасти квакерской религиозной психологии ). Объясняется это в первую очередь тем, что стремление к аскетической самодисциплине вызывало у Лютера подо¬зрения в синергизме* ; поэтому аскетическая самодисцип¬лина все более отступала в лютеранстве на второй план.
Таким образом, судя по тому, что нам удалось выяснить, идея «призвания» в лютеровском ее понимании сама по себе вряд ли имеет столь большое значение для нашей постановки проблемы — в данный момент нам важно установить именно это . Тем самым мы ни в коей мере не хотим сказать, что лютеровское преобразование; религиозной жизни не имело практического значения для предмета нашего исследования. Дело здесь в том, что это практическое значение не может быть непосредст¬венно выведено из отношения Лютера и лютеранской церкви к мирскому призванию и вообще оно менее оче¬видно, нежели в других направлениях протестантизма. Поэтому-то нам и представляется целесообразным обра¬титься в первую очередь к тем формам протестантского вероучения, в которых связь между жизненной практи¬кой и религиозной основой обнаруживается легче, чем в лютеранстве. Выше мы уже отмечали поразительную по своему значению роль кальвинизма и протестантских сект в истории развития капитализма. Подобно тому как Лютер ощущал в учении Цвингли присутствие «иного духа», ощущали это и его духовные потомки в кальвинизме. Что же касается католицизма, то он с дав¬них пор и поныне видит в кальвинизме своего главного противника. Это объясняется прежде всего причинами чисто политического характера: если Реформация и не¬мыслима без внутреннего религиозного развития Лютера, личность которого надолго определила ее духовные чер¬ты, то без кальвинизма дело Лютера не получило бы широкого распространения и прочного утверждения. Од¬нако общее католикам и лютеранам отвращение к кальви¬низму находит свое обоснование и в его этическом свое¬образии. При самом поверхностном ознакомлении с каль¬винизмом становится очевидным, что здесь установлена совершенно иная связь между религиозной жизнью и земной деятельностью, нежели в католицизме или люте¬ранстве. Это проступает даже в литературе, использую¬щей лишь специфические религиозные мотивы. Вспомним хотя бы конец «Божественной комедии», «Рай», где погруженный в безмятежное созерцание божественных тайн поэт теряет дар речи, и сравним это настроение с концом поэмы, обычно именуемой «Божественной коме¬дией пуританизма». Мильтон завершает последнюю песнь своего «Потерянного рая», которой предшествует изгна¬ние из рая Адама и Евы, следующими словами:
Оборотясь, они в последний раз
На свой недавний, радостный приют,
На Рай взглянули: весь восточный склон,
Объятый полыханием меча,
Струясь, клубился, а в проеме Врат
Виднелись лики грозные, страша
Оружьем огненным. Они невольно
Всплакнули — не надолго.
Целый мир Лежал пред ними, где жилье избрать
Им предстояло. Промыслом Творца
Ведомые, шагая тяжело,
Как странники, они рука в руке,
Эдем пересекая, побрели
Пустынною дорогою своей.

А незадолго до этого архангел Михаил сказал Адаму:
Но ты дела,
В пределах знанья твоего, прибавь.
К ним веру, воздержанье, терпенье,
И добродетель присовокупи,
И ту любовь, что будет зваться впредь
Любовью к ближнему, она — душа
Всего. Тогда не будешь ты скорбеть,
Утратив Рай, но обретешь иной,
Внутри себя, стократ блаженный Рай.

Каждому, кто читает эти строки, очевидно, что этот мощный пафос серьезной пуританской обращенности к миру, это отношение к мирской деятельности как к долгу было бы немыслимым в устах средневекового писа¬теля. Однако и лютеранству — так, как оно выражено в хоралах Лютера и Пауля Герхарда, — подобное настрое¬ние отнюдь не созвучно. Наша задача заключается в том, чтобы по мере возможности выразить это смутное ощу¬щение в терминах точных логических формулировок и поставить вопрос о внутренних причинах этих различий. Всякие попытки сослаться на «национальный характер», которые всегда означают лишь признание своего непонимания сути явления, в данном случае особенно несостоя¬тельны. Приписывать англичанам XVII в. единый «нацио¬нальный характер» исторически просто неверно. «Кава¬леры» и «круглоголовые» ощущали себя в те времена не только представителями разных партий, но и людьми совершенно различной породы, и внимательный наблюда¬тель не может не согласиться с этим . С другой стороны, установить характерологические особенности английских merchant adventurers* и их отличие от ганзейских купцов столь же невозможно, как и вообще констатировать какое-либо глубокое различие между особенностями немецкого и английского характера в позднее средневековье, не считая тех черт, которые сложились под непосредственным влиянием исторических судеб обоих наро¬дов . И лишь неодолимое воздействие религиозных дви¬жений — не только оно, но оно в первую очередь — соз¬давало те различия, которые мы ощущаем и поныне .
Если мы, исследуя взаимосвязь между старопротес¬тантской этикой и развитием капиталистического духа, отправляемся от учения Кальвина, кальвинизма и других «пуританских» сект, то это отнюдь не означает, что мы предполагаем обнаружить, будто кто-либо из основателей или представителей этих религиозных течений в каком бы то ни было смысле считал целью своей жизненной деятельности пробуждение того «духа», который мы име¬нуем здесь «капиталистическим». Мы, конечно, не пред¬полагаем, что стремление к мирским благам, воспринятое как самоцель, могло кому-нибудь из них представляться этической ценностью. Раз навсегда необходимо запом¬нить следующее: программа этической реформы никогда не стояла в центре внимания кого-либо из реформато¬ров — в нашем исследовании мы причисляем к ним и таких деятелей, как Менно, Дж. Фоке, Уэсли. Они не были ни основателями обществ «этической культуры», ни носителями гуманных стремлений и культурных идеа¬лов или сторонниками социальных реформ. Спасение души, и только оно, было основной целью их жизни и деятельности. В нем и следует искать корни этических целей и практических воздействий их учений; те и другие были лишь следствием чисто религиозных мотивов. По¬этому нам придется считаться с тем, что культурные влия¬ния Реформации в значительной своей части — а для нашего специального аспекта в подавляющей — были непредвиденными и даже нежелательными для самих реформаторов последствиями их деятельности, часто очень далекими от того, что проносилось перед их умст¬венным взором, или даже прямо противоположными их подлинным намерениям.
Наше исследование могло бы послужить скромным вкладом для пояснения того, в какой форме «идеи» вооб¬ще оказывают воздействие на ход исторического разви¬тия. Однако для того, чтобы с самого начала не возни¬кали недоразумения и было бы ясно, в каком смысле мы вообще допускаем подобное воздействие чисто идей¬ных мотивов, мы позволим себе в заключение нашего вступительного раздела сделать еще несколько кратких указаний.
Прежде всего следует со всей решительностью под¬черкнуть, что целью исследований такого рода вообще не может быть какая-либо оценка идейного содержания Ре¬формации, будь то социально-политическая или религиоз¬ная. Нам приходится все время иметь дело с теми сто¬ронами Реформации, которые подлинно религиозному соз¬нанию должны представляться периферийными и подчас даже чисто внешними. Ведь мы стремимся лишь к тому. чтобы более отчетливо показать все то значение, которое религиозные мотивы имели в ходе развития нашей совре¬менной. специфически «посюсторонней» культуры, сложившейся в результате взаимодействия бесчисленных конкретных исторических мотивов. Наш вопрос, следова¬тельно, сводится только к следующему: что именно из характерного содержания нашей культуры может быть отнесено к влиянию Реформации в качестве исторической причины? При этом мы должны, конечно, отмежеваться от той точки зрения, сторонники которой выводят рефор¬мацию из экономических сдвигов как их «историческую необходимость». Для того чтобы созданные реформато¬рами новые церкви могли хотя бы только утвердиться, потребовалось воздействие бесчисленных исторических констелляций, в частности чисто политических по своему характеру, которые не только не могут быть ограничены рамками того или иного «экономического закона», но и вообще не могут быть объяснены с какой бы то ни было экономической точки зрения . Вместе с тем мы ни в коей степени не склонны защищать столь нелепый доктринер¬ский тезис, будто «капиталистический дух» (в том смысле, в каком мы временно употребляем это понятие) мог возникнуть только в результате влияния определен¬ных сторон Реформации, будто капитализм как хозяйст¬венная система является продуктом Реформации. Уже одно то, что ряд важных форм капиталистического пред¬принимательства, как известно, значительно старше Ре¬формации, показывает полную несостоятельность подоб¬ной точки зрения. Мы стремимся установить лишь сле¬дующее: играло ли также и религиозное влияние — и в какой степени — определенную роль в качественном фор¬мировании и количественной экспансии «капиталистиче¬ского духа» и какие конкретные стороны сложившейся на капиталистической основе культуры восходят к этому религиозному влиянию. Ввиду невероятно сложного пере¬плетения взаимосвязей между материальным базисом, формами социальной и политической организации и ду¬ховным содержанием эпохи Реформации приходится при¬нять следующий метод: прежде всего надлежит уста¬новить, существует ли (и в каких пунктах) определен¬ное «избирательное сродство» между известными фор¬мами религиозного верования и профессиональной эти¬кой. Тем самым (поскольку это возможно) выявится также тип и общая направленность того влияния, которое религиозное движение оказывало в силу подобного изби¬рательного сродства на развитие материальной культуры. Лишь после того, как это будет с достаточной достоверностью установлено, можно попытаться выяснить, в ка¬кой мере содержание современной культуры в его истори¬ческом развитии следует сводить к религиозным мотивам и в какой мере к мотивам другого рода.

ПРИМЕЧАНИЯ
Настоящая работа была впервые опубликована в «Archiv fur Sozialwissenschaft und Sozialpolitik», 1905, Bd. 20—21.
Из обширной критической литературы приведу в данной связи лишь наиболее пространные отзывы: Rachfahl F. Kalvinisrnusund Kapitalismus. — «Intern. Wochenschrift fur Wissenschaft, Kunst und Technik», 1909, № 39—43; моя ответная статья: Antikritisches zum «Geist» des Kapitalismus. — «Archiv», 1910, Bd. 30, S. 176—202. Новые воз¬ражения Рахфаля: Nochmals Kalvinismus und Kapitalismus. — «Ar¬chiv», 1910, № 22—25, и моя заключительная статья: Antikritisches Schlufiwort. — «Archiv», 1910, Bd. 31, S. 554—599. Поскольку Брентано не ссылается на эти работы в своей критической статье, о которой вскоре пойдет речь, он их, по-видимому, тогда еще не знал. Я не вклю¬чил в настоящее издание ничего из моей довольно бесплодной поле¬мики с Рахфалем — весьма мною ценимым ученым, который в данном случае вышел за пределы своей компетенции; я ограничился (очень немногочисленными) цитатами из своей антикритики и вставками и замечаниями, которые, как мне представляется, должны в дальней¬шем устранить все возможные недоразумения. Далее: Sombart W. Der Bourgeois. Munchen—Leipzig, 1913 (русск, перев.: Зомбарт В. Буржуа. М., 1924): к этому я еще вернусь в последующих приме¬чаниях. И наконец: Brentano L. Die Anfange des modernen Kapi¬talismus. Munchen, 1916, S. 117—137. Этой критики я также коснусь в примечаниях там, где в ходе изложения это будет наиболее уместно. Каждому, кому (против ожидания) это представится интересным, предлагается убедиться путем сравнения текстов обоих изданий, что я не вычеркнул, не изменил и не смягчил ни одной фразы моей статьи, которая содержала хоть какие-нибудь существенно важные утвержде¬ния. и не прибавил ничего, что привело бы к отклонению от существа моих основных положений. Для этого не было никаких оснований, и дальнейшее изложение заставит наконец убедиться в этом тех, кто все еще продолжает высказывать сомнения по этому поводу. Оба вышеуказанных ученых расходятся друг с другом еще более кардиналь¬но, чем со мной. Критику Брентано, направленную против книги Зомбарта (см.: Sombart W. Die Juden und das Wirtschaftsleben. Munchen; 1911.—Русск, перев.: Зомбарт В. Евреи и их участие в образовании современного хозяйства. Спб., 1910), я считаю во многом обоснованной, но в ряде отношений совершенно несправедливой, не говоря уже о том, что и Брентано не подметил самого существенного в проблеме еврейства, которую мы пока оставляем в стороне (об этом ниже).
Теологи высказали по поводу настоящей работы ряд ценных за¬мечаний и в целом — несмотря на расхождения в некоторых пунктах — дали ей доброжелательную и вполне деловую оценку; это тем более важно, что с данной стороны вполне естественно было бы ожидать проявления известной антипатии к трактовке, которая для нашего нс-следования является неизбежной. Ведь то, что теологу, исповедующему и интерпретирующему определенную религию, представляется в ней наиболее ценным, здесь, естественно, не получит должного освещения. Нам приходится иметь дело с теми сторонами религиозной жизни, ко¬торые в рамках религиозной оценки представляются чисто внешними и грубыми, но которые, безусловно, тоже существовали и именно потому, что они были грубыми и внешними, оказывали наиболее силь¬ное влияние вовне. Для того чтобы не цитировать по отдельным вопро¬сам труд Трельча (см.: Troeltsch Е. Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen. Tubingen, 1912), мы сразу отсылаем к нему читателя. Этот фундаментальный труд, автор которого с боль¬шой широтой кругозора и под оригинальным углом зрения рассматри¬вает общую историю этических учений западного христианства, яв¬ляется для нас (помимо общего богатства содержания) особенно цен¬ным тем, что в нем находятся дополнения и подтверждения по ряду важных для нашей постановки проблемы положений. При этом Трель¬ча больше интересует учение, меня — практическое воздействие ре¬лигии.

II. ПРОФЕССИОНАЛЬНАЯ ЭТИКА АСКЕТИЧЕСКОГО ПРОТЕСТАНТИЗМА 1. РЕЛИГИОЗНАЯ ОСНОВА МИРСКОГО АСКЕТИЗМА
Историческими носителями аскетического протестан¬тизма (в принятом нами смысле этого понятия) являются в первую очередь следующие четыре направления: 1 ) кальвинизм в том его облике, который он имел в ряде западноевропейских стран, где завоевал господство в XVII в.; 2) пиетизм; 3) методизм; 4) вышедшие из анабаптистского движения секты . Ни одно из этих на¬правлений не было полностью изолировано от остальных; не было строгого ограничения этих течений и от неаске¬тических церквей Реформации. Методизм, который воз¬ник в середине XVIII в. внутри государственной церкви Англии, представлялся его основателям не столько новой церковью, сколько возрождением аскетического духа в старой церкви, он отделился от англиканской церкви лишь в процессе своего развития, особенно после пере¬мещения методизма в Америку. Пиетизм в Англии и особенно в Голландии возник на почве кальвинизма и в течение определенного времени не порывал с ортодок¬сальной верой, от которой он отходил лишь в ряде част¬ных вопросов; только к концу XVII в., в период деятель¬ности Шпенера, пиетизм слился с лютеранством без достаточно фундаментального догматического обоснова¬ния. Пиетизм остался движением внутри церкви; лишь связанная с Цинцендорфом группа, воспринявшая отзву¬ки гуситских и кальвинистских идей общины моравских братьев («гернгутеров»), была вопреки своему желанию логикой вещей превращена в своего рода секту, подобно тому как это случилось с методистами. В начальной ста¬дии своего развития кальвинизм и секты анабаптистов резко противостояли друг другу, однако в баптизме кон¬ца XVII в. позиции их сблизились, и даже в индепендентских сектах Англии и Голландии начала XVII в. различия их заключались лишь в степени. Как мы видим на примере пиетизма, постепенно совершался и переход к лютеранству; то же можно сказать о взаимоотношениях между кальвинизмом и англиканской церковью, близкой католицизму по своим внешним чертам и по духу ее наиболее последовательных приверженцев. Аскетическое движение, которое получило наименование «пурита¬низм» в самом широком смысле этого многозначного понятия, в лице своих многочисленных сторонников и особенно своих наиболее последовательных адептов под¬вергало, правда, критике основы англиканства, однако и здесь различия обострились лишь постепенно в ходе борьбы. Если отвлечься от не интересующих нас на дан¬ном этапе вопросов устройства и организации — особен¬но при такой постановке проблемы, — положение дел остается тем же. Даже самые серьезные догматические разногласия, такие, как различные толкования учения о предопределении и об оправдании верой, переходили друг в друга в самых различных комбинациях; правда, в XVII в. они, как правило, препятствовали сохранению церковного единства, но не повсеместно и не без исклю¬чений. Важные для нас черты нравственного поведения в равной степени обнаруживаются у сторонников самых различных деноминаций, вышедших из четырех назван¬ных нами источников или из их комбинаций. В даль¬нейшем мы увидим, что близкие по своему этическому содержанию положения могут возникать на основе раз¬личных догматических учений. Даже имевшие широкое распространение казуистические компендиумы различных вероисповеданий — литературные произведения, предла¬гающие средства для спасения души, — стали с течением времени влиять друг на друга, в результате чего между. ними обнаруживается большое сходство при заведомой разнице в практике жизненного уклада. В результате вышесказанного может сложиться представление, что наилучшим методом исследования было бы просто игно¬рировать в изучаемых явлениях как догматическую осно¬ву, так и этическую теорию и держаться только нравст¬венной практики в той мере, в какой она может быть обнаружена. Однако это все-таки неверно. Различие в догматических корнях аскетической нравственности,
[137]
правда, отмерло в ходе ожесточенной борьбы. Но искон¬ная вера в эти догматы не только наложила глубокий отпечаток на всю последующую «недогматическую» эти¬ку, но она обусловила и то, что лишь знание первоначаль¬ного идейного содержания этой нравственности позво¬ляет понять, как органично она была связана с идеей потустороннего блаженства, полностью определявшей внутренний мир наиболее глубоких людей того времени; без этой идеи с ее всепоглощающим господством в то вре¬мя было совершенно немыслимо какое бы то ни было нрав¬ственное преобразование, способное оказать серьезное влияние на жизненную практику. Ведь совершенно оче¬видно, что нас интересует не то, чему учили в качестве официальной теории этические компендиумы тех вре¬мен , — хотя это имело несомненное практическое значе¬ние вследствие воздействия на верующего таких факторов, как церковная дисциплина, забота о спасении души и проповедь, — нас интересует совсем иное, а именно: выяв¬ление тех созданных религиозной верой и практикой ре¬лигиозной жизни психологических стимулов, которые да¬вали определенное направление всему жизненному строю и заставляли индивида строго держаться его. Эти сти¬мулы были в значительной степени обусловлены спе¬цификой религиозных представлений. Люди того вре¬мени размышляли о сущности абстрактных на первый взгляд догматов с такой интенсивностью, которая в свою очередь может быть понята лишь в том случае, если мы обнаружим ее связь с практическими религиозными ин¬тересами. В ходе нашего изложения мы вынуждены будем остановиться на ряде догматических сторон протестант¬ских вероучений , невзирая на то что эти страницы нашего исследования будут для не склонного к бо¬гословию читателя столь же затруднительными, сколь поверхностными и легковесными они покажутся обра¬зованному теологу. При этом мы вынуждены пре¬образовать религиозные идеи, логически доведенные до предела их внутренней последовательности, в компили¬рованные из различных элементов «идеально-типические» абстракции, весьма редко встречающиеся в исторической реальности. Ибо именно потому, что в исторической дей¬ствительности невозможно провести четкие границы, мы можем обнаружить специфические их свойства лишь в том случае, если исследуем их наиболее ярко выражен¬ные формы.
[138]
Верой во имя которой в XVI и XVII вв. в наиболее развитых капиталистических странах — в Нидерландах, Англии, Франции — велась ожесточенная политическая и идеологическая борьба и которой мы именно поэтому в первую очередь уделяем наше внимание, был кальви¬низм . Наиболее важным для этого учения догматом считалось обычно (и считается, в общем, по сей день) учение об избранности к спасению. Правда, часто спо¬рили о том, является ли это учение «самым основным догматом» реформатства или лишь «придатком» к нему. Суждения о существенности любого исторического явле¬ния — либо не что иное, как оценочные или религиозные суждения (в том случае, если под «существенным» по¬нимаются представляющие «интерес» или обладающие устойчивой «ценностью» черты этого явления), либо под сущностью явления имеют в виду его воздействие на исторические события, то есть его каузальную значи¬мость: в этом случае речь идет о суждениях, устанав¬ливающих историческое сведение явлений. Если исхо¬дить, как мы и намереваемся, из последнего, то есть ставить вопрос о значимости названного догмата под углом зрения его культурно-исторического влияния, то придется признать, что значимость эта была чрезвычайно велика . Ольденбарневельт не устоял, столкнувшись с этим догматом в своей борьбе; раскол в английской церкви стал неодолимым с того момента, когда при Якове I королевская власть и парламент разошлись и в догматической сфере, причем именно в понимании этого догмата; и вообще принято было считать, что в учении о предопределении сосредоточена главная опасность для государства и именно оно было мишенью для ударов со стороны государственной власти в ее борьбе с кальви¬низмом . Возведение этого учения в ранг канонической значимости было главной задачей синодов XVII в., прежде всего Дордрехтского и Вестминстерского, а так¬же большого количества менее важных; для бесчислен¬ных воителей «ecclesia militans»* это учение служило твердой опорой; оно было поводом для церковных раско¬лов в XVIII в., а также в XIX в. и боевым кличем в борьбе за великие преобразования. Пройти мимо него мы не можем, и, поскольку нет оснований считать, что в настоящее время учение о предопределении знакомо каждому образованному человеку, мы познакомимся с этим учением из аутентичного текста «Вестминстерского исповедания» 1647 г., положения которого по данному вопросу просто повторяются как в индепендентских, так и в баптистских исповеданиях веры .
Глава 9 (О свободе воли). № 3: «Грехопадение полностью лишило человека способности направлять свою волю на какие-либо духовные блага или на что-либо, ведущее к блаженству; таким образом, при¬родный человек полностью отрешен от добра и мертв во грехе и поэто¬му не может по своей воле обратиться или даже приготовить себя к обращению».
Глава 3 (Об извечном решении Бога). № 3: «Бог решением своим и для проявления величия своего предопределил (predestinated) одних людей к вечной жизни, других присудил (foreordained) к вечной смерти». № 5: «Тех людей, которые предопределены к жизни. Бог еще до основания мира избрал для спасения во Христе и вечного блаженства по вечному неизменному намерению своему, тайным решением и свобод¬ной волей своей; и сделал Он это из чистой и свободной милости и любви, а не потому, что видел причину или предпосылку этого в вере, добрых делах и в любви, в усердии в чем-либо из перечисленного или в каких-либо других чертах сотворенных им созданий: свершил Он все это к вящей славе высокого милосердия своего». № 7: «И угодно было Богу по неисповедимым решению и воле Его, по которым Он дарует благодать или отказывает в ней, как угодно будет Ему, для возвеличения неограниченной власти своей над творениями своими лишить остальных людей милости своей и предопределить их к бес¬честию и гневу за грехи их во славу своей высокой справедливости».
Глава 10 (О действенном призвании). № 1: «И угодно Богу тех, коих он определил к вечной жизни, и только их, в назначенный и подходящий час призвать посредством слова и духа Его... Он вынет из их груди каменное сердце... и даст им сердце живое, Он обратит их волю и предназначит их для блага всемогуществом своим...»
Глава 5 (О провидении). № 6: «Злонамеренных и безбожников, которых Бог, праведный судья, ослепляет и ожесточает за прежние грехи, он не только лишает милости своей, которая осветила бы разум их и смягчила бы их сердца, но подчас отнимает у них и те достоинства, которые они имеют; Он ставит на их пути такие преграды, которые в силу испорченности этих людей становятся для них поводом к греху, Он предает их собственным их порокам, мирским искушениям и власти Сатаны. Таким образом, они сами себя ожесточают, даже теми сред¬ствами, которыми Бог пользуется, чтобы смягчить сердца других людей» .
«Пусть я попаду в ад, но такой Бог никогда не за¬ставит меня уважать себя» — таково, как известно, сужде¬ние Мильтона об этом учении . Однако нас интересует в данном случае не оценка догмата, а его историческая роль. Мы лишь кратко остановимся на вопросе о проис¬хождении этого учения и о связи его с определенным строем идей кальвинистской теологии. К учению о пред¬определении можно было прийти двумя путями. У наибо¬лее деятельных и страстных натур, известных всей истории христианства, начиная с Августина, ощущение спа¬сения постоянно связывается с твердой уверенностью в том, что они всем обязаны действию объективной силы и что их собственная значимость не играет ни ма¬лейшей роли в их судьбе. Всеподавляющее ощущение радостной уверенности, которое служит разрядкой судо¬рожному состоянию, вызываемому сознанием своей гре¬ховности, приходит как бы совершенно неожиданно и исключает возможность объяснить этот невероятный дар божественной милости какими-либо делами, заслугами, глубиной веры или устремлениями. В период расцвета религиозного гения Лютера, когда он писал свою «Сво¬боду христианина», он также непоколебимо верил в «тайное решение» Бога как в абсолютный, единственный и необъяснимый источник своего религиозного избран¬ничества .
Формально Лютер не отказался от этого и позже, однако эта идея не только не стала центром его учения, но все больше отступала на задний план, по мере того как Лютер в качестве ответственного за дела церкви политика неизбежно становился все более реалистичным по своим политическим взглядам. Меланхтон совершенно сознательно не включил это «опасное и темное» учение в Аугсбургское исповедание, а для отцов церкви люте¬ранства было непоколебимым догматом, что спасение может быть утеряно (amissibilis) и вновь обретено по¬каянием, смирением и верой в слово Божье и таинства. Совершенно иначе протекал этот процесс у Кальвина ; в ходе его полемики по догматическим вопросам для него заметно усиливалось значение веры в предопределение. Она получила свое полное выражение лишь в третьем издании его «Institutio» (1543), а центром его учения стала posthurn* в период великой религиозной борьбы, которую стремились завершить синоды в Дордрехте и Вестминстере. У Кальвина «decretum horribile»** не пережито, как у Лютера, а продумано, поэтому значе¬ние этой идеи усиливается вместе с усилением логической последовательности его концепции, направившей его помыслы на служение только Богу, а не человеку . Не Бог существует для людей, а люди для Бога; все деяния человека (для Кальвина также является непре¬ложной истиной, что для вечного блаженства предназначены лишь немногие) имеют смысл только как средство самоутверждения божественного величия. Прилагать масштабы земной «справедливости» к суверенным реше¬ниям Всевышнего бессмысленно и к тому же оскорбляет Его величие . Ибо Он, и только Он один, свободен, то есть неподвластен закону, и решения Его лишь по¬стольку могут быть поняты и даже просто известны нам, поскольку Он сочтет за благо сообщить их нам. Нам даны лишь эти фрагменты вечной истины, все остальное, и в частности смысл нашей индивидуальной судьбы, покрыто таинственным мраком, проникнуть в который нам недозволено. Если бы отвергнутые Богом стали жа¬ловаться на не заслуженную ими кару, они уподобились бы животным, недовольным тем, что они не родились людьми. Ибо всякая тварь отделена от Бога непреодо¬лимой пропастью и обречена им на вечную смерть, разве только он решит иначе во славу величия своего. Нам известно лишь одно: часть людей предопределена к бла¬женству, остальные же прокляты навек. Полагать, что заслуги или проступки людей оказывают влияние на их судьбы, было бы равносильно тому, что абсолютно сво¬бодные, от века существующие решения Бога мы сочли бы возможным подчинить человеческому влиянию — предположение совершенно немыслимое. Доступный по¬ниманию людей «небесный отец» Нового завета, ра¬дующийся обращению грешника, как женщина найден¬ной монете, вытеснен далекой от человеческого понима¬ния трансцендентной сущностью, от века предопределив¬шей судьбу каждого человека в соответствии со своими непостижимыми для людей решениями и простирающей свою власть над всем мирозданием вплоть до мельчай¬шей частицы космоса . Поскольку решения Бога изна¬чальны и не подвержены изменению, божественное мило¬сердие в такой же степени не может быть утеряно теми, кому оно дано, в какой оно недостижимо для тех, кто его лишен.
Это учение в своей патетической бесчеловечности должно было иметь для поколений, покорившихся его грандиозной последовательности, прежде всего один ре¬зультат: ощущение неслыханного дотоле внутреннего одиночества отдельного индивида . В решающей для человека эпохи Реформации жизненной проблеме — веч¬ном блаженстве — он был обречен одиноко брести своим путем навстречу от века предначертанной ему судьбе.
Никто не может ему помочь. Ни проповедник — ибо толь¬ко избранный способен spiritualiter* понять слово Божье. Ни таинства — ибо установленные Богом для умножения силы его и потому незыблемые таинства не являются средством к спасению, и субъективно они — лишь extre-i-na subsidia** веры. Ни церковь — ибо, хотя требование extra ecclesiam nulla salus*** и действенно в том смысле, что стоящий вне истинной церкви не может принадле¬жать к числу избранников Божьих , тем не менее и отвергнутые Богом принадлежат к (видимой) церкви; более того, они должны принадлежать к ней и подчи¬няться ее дисциплинарному воздействию, но не для того, чтобы обрести блаженство — ибо это невозможно, — а потому, что и они должны выполнять заветы Все¬вышнего, приумножая славу Его. Ни Бог, наконец, — ибо Христос умер лишь для спасения избранных , и только их грехи Бог от века решил искупить смертью Христа. Это абсолютное устранение веры в спасение души с помощью церкви и таинств (с последователь¬ностью, еще неведомой лютеранству) было той решаю¬щей идеей, которая отличала кальвинизм от католи¬чества. В этом находит свое завершение тот великий историко-религиозный процесс расколдования мира , начало которого относится ко времени древнеиудейских пророков и который в сочетании с эллинским научным мышлением уничтожил все магические средства спасе¬ния, объявив их неверием и кощунством. Истый пурита¬нин даже у гроба своих близких отказывался от всех религиозных церемоний и хоронил их тихо и незаметно, дабы не допустить никакого «superstition»**** , никакой надежды на спасение путем магических сакраментальных средств . Не существовало не только магических, но и вообще никаких средств, которые могли бы обратить божественное милосердие на того, кто лишен его волею Бога. В сочетании с жестким учением об абсолютной трансцендентности Бога и ничтожности всего сотворен¬ного эта внутренняя изолированность человека служит причиной негативного отношения пуританизма ко всем чувственно-эмоциональным элементам культуры и субъ¬ективной религиозности (поскольку они не могут служить спасению души и способствуют лишь появлению сенти¬ментальных иллюзий и суеверному обожествлению руко¬творного), а тем самым и причиной принципиального отказа его от всей чувственной культуры вообще . Вместе с тем эта отъединенность является одним из кор¬ней того лишенного каких-либо иллюзий пессимистиче¬ски окрашенного индивидуализма , который мы наблю¬даем по сей день в «национальном характере» и в инсти¬тутах народов с пуританским прошлым, столь отличных от того совершенно иного видения мира и человека, кото¬рое было характерным для эпохи Просвещения . Следы влияния учения о предопределении для интересующего нас периода мы находим во всех элементарных чертах жизненного поведения и мировоззрения, причем даже там, где его догматическая значимость уже исчезла, ибо это учение было лишь самой крайней формой той исклю¬чительности доверия к Богу, анализом которого мы здесь занимаемся. Примером может служить хотя бы порази¬тельно часто повторяющееся, прежде всего в английской пуританской литературе, предостережение не полагаться ни на помощь людей, ни на их дружбу . Даже кроткий Бакстер призывает к глубокому недоверию по отношению к самому близкому другу, а Бейли прямо советует нико¬му не доверять и никому не сообщать ничего компроме¬тирующего о себе: доверять следует одному Богу В соответствии с этой настроенностью в областях, где господствовал кальвинизм, незаметно была отменена исповедь, что являло собой резкое противоречие люте¬ранству (у Кальвина исповедь вызывала сомнение лишь постольку, поскольку ей могло быть дано неверное сакра¬ментальное истолкование). Это было событием чрезвы¬чайной важности. Прежде всего оно было симптомом, характерным для воздействия этой религиозности, но также и психологическим импульсом для определения ее этической позиции. Средство периодической «разрядки», которое снимало эмоционально окрашенное сознание своей вины , было устранено. К влиянию этой веры на повседневную нравственную практику мы еще вернемся. Совершенно очевидно, какие последствия проистекали из этого для религиозной настроенности всех людей. Общение кальвиниста с его Богом происходило в атмо¬сфере полного духовного одиночества, несмотря на то, что принадлежность к истинной церкви рассматрива¬лась как необходимое условие спасения. Каждый, кто хочет ощутить специфическое воздействие этой свое¬образной атмосферы, может обратиться к книге Беньяна «Pilgrim's progress»* , получившей едва ли не самое широкое распространение из всех произведений пуритан¬ской литературы. В ней описывается, как некий «хри¬стианин», осознав, что он находится в «городе, осужден¬ном на гибель», услышал голос, призывающий его не¬медля совершить паломничество в град небесный. Жена и дети цеплялись за него, но он мчался, зажав уши, не разбирая дороги и восклицая: «Life, eternal life!»** Едва ли самый углубленный и тонкий анализ мог бы более отчетливо передать настроение пуританина, занятого, по существу, только собой и помышляющего только о своем спасении, чем те наивные чувства, которые высказывает, находясь в тюрьме, бродячий лудильщик*** , встречаю¬щий всеобщее одобрение верующих; его елейные беседы с попутчиками, обуреваемыми тем же стремлением, что и он, несколько напоминают «Праведных гребенщиков» Г. Келлера. И только после того, как паломник почув¬ствовал себя в безопасности, у него возникла мысль, что неплохо бы соединиться со своей семьей. Здесь тот же мучительный страх смерти и страх перед загробным ми¬ром, который так ярко выражен у Альфонса де Лигуори, известного нам по описанию Деллингера. Как бесконечно далеки эти чувства от гордого духа посюсторонности, находящего свое выражение у Макиавелли, когда он воздает хвалу тем гражданам Флоренции, для которых в борьбе против папы и интердикта любовь к родине была более сильным стимулом, чем забота о спасении души; еще более далеки эти чувства от мироощущения, выраженного Р. Вагнером в предсмертных словах Зиг¬мунда перед роковым поединком: «Поклонись Вотану от меня, поклонись Валгалле... но о недостижимом блажен¬стве Валгаллы не говори мне ничего». При всем сход¬стве ощущения, описанного Беньяном и Лигуори, харак¬терны различия в его последствиях: страх, который ведет одного человека к самому крайнему самоуничтожению, служит другому импульсом к беспрестанной и система¬тической борьбе с жизненными трудностями. Чем же объяснить это различие?
На первый взгляд представляется загадочным, как тенденция к внутреннему освобождению человека от те¬нет мира может сочетаться в кальвинизме с несомненным превосходством его социальной организации . Однако, как ни странно, это превосходство является прямым след¬ствием той специфической окраски, которую принимает христианская «любовь к ближнему» под влиянием внут¬ренней отъединенности человека, свойственной кальви¬нистской вере. Это следствие носит прежде всего догма¬тический характер . Мир существует для того, и только для того, чтобы служить самопрославлению Бога: хри¬стианин-избранник существует для того, и только для того, чтобы осуществлять в своей мирской жизни запо¬веди во славу Всевышнего. Богу угодна социальная деятельность христианина, ибо он хочет, чтобы социаль¬ное устройство жизни соответствовало его заповедям и поставленной им цели. Социальная деятельность каль¬виниста в миру—деятельность «in majorem gloriarn Dei»*. Таков характер и профессиональной деятельности, которая осуществляется в рамках посюсторонней жизни во имя общего блага. Уже Лютер, как мы видели, вы¬водил профессиональную деятельность, основанную на разделении труда, из «любви к ближнему». Однако то, что у Лютера было лишь смутным предчувствием, чисто теоретической конструкцией, стало характерной чертой всей этической системы кальвинизма. «Любовь к ближ¬нему», мыслимая только как служение Богу , а не твари, находит свое выражение в первую очередь в выполнении профессионального долга данного lex naturae** ; при этом «любовь к ближнему» обретает своеобразный объектив¬но безличный характер, характер деятельности, направ¬ленной на рациональное преобразование окружающего нас социального космоса. Ибо поразительно целесообраз¬ное устройство этого космоса, который и по библейскому откровению, и по самой природе вещей, очевидно, пред¬назначен для того, чтобы идти на «пользу» роду чело¬веческому, позволяет расценивать эту безличную дея¬тельность на пользу общества как угодную Богу и на¬правленную на приумножение славы Его. Полное исклю¬чение проблемы теодицеи и всех вопросов о «смысле» мира и человеческой жизни, которые служили иным темой столь мучительных раздумий, было для пуританина, как (совсем по другим причинам) и для иудея, чем-то само собой разумеющимся. Впрочем, в известном смысле это относится и ко всей немистической христианской религиозности. В кальвинизме к этой экономии сил при¬соединяется еще одна действующая в том же направлении черта. Кальвинизму неизвестен разлад между «отдель¬ным человеком» и «этикой» (в понимании Серена Кьеркегора), хотя в вопросах религии кальвинистская вера предоставляет индивида полностью самому себе. Здесь не место анализировать причины этого явления или значение подобной точки зрения для политического и экономического рационализма кальвинистов. Однако следует указать на то, что оно определило утилитарный характер кальвинистской этики и ряд своеобразных черт кальвинистской концепции профессионального призва¬ния . В данной связи мы считаем необходимым вновь обратиться к учению о предопределении.
Решающей для нас проблемой является следующая: как люди мирились с подобным учением в век, когда загробная жизнь представлялась не только более зна¬чительной, но во многих отношениях и более надежной, чем все интересы посюстороннего существования ? Со¬вершенно очевидно, что рано или поздно перед каждым верующим должен был встать один и тот же вопрос, оттесняющий на задний план все остальное: избран ли я? И как мне удостовериться в своем избранничестве ? Для Кальвина эта проблема не возникала. Он ощущал себя «орудием» Бога и не сомневался в своей избранности. Поэтому на вопрос, каким образом человек может удосто¬вериться в том, что он избран, у него был, по существу, лишь один ответ: надо удовлетвориться знанием о суще¬ствовании Божьего решения и постоянным упованием на Христа, которое дает истинная вера. Кальвин полностью отвергает предположение, согласно которому по поведе¬нию людей можно определить, избраны они или осуждены на вечные муки — такого рода попытки представляются ему дерзостным желанием проникнуть в тайный промысел Божий. В земной жизни избранные внешне не отличаются от отверженных ; субъективный опыт избранных досту¬пен также в качестве «ludibria spiritus sancti»* и осуж¬денным, с одним только исключением, которое заключается в «finaliter»** устойчивом уповании на Бога. Избранные образуют, следовательно, невидимую церковь Божью и остаются ею. Эти положения претерпели, естественно, существенное изменение у эпигонов — уже у Безы— и прежде всего в повседневной жизни широких слоев ве¬рующих. Для них «certitude salutis»* в смысле возмож¬ности установить факт избранности приобрела абсолют¬ную, превышающую все остальные вопросы значимость , и в самом деле, повсюду, где господствовало учение о пред¬определении, обязательно вставал вопрос о существовании верных признаков, указывающих на принадлежность к кругу «electi»** . Этот вопрос в течение долгого времени играл первостепенную роль не только в развитии вырос¬шего на почве реформатской церкви пиетизма, для кото¬рого он в известный период был основополагающим. В дальнейшем, когда мы обратимся к столь важному в политическом и социальном отношении реформатскому учению о причастии и к применению его на практике, мы остановимся на том, какую роль возможность установить факт избранности данного индивида играла, например, в вопросе о допущении его к причастию, то есть к глав¬ному таинству, что в течение всего XVII в. имело ре¬шающее значение для социального положения прича¬щающихся.
Совершенно невозможно было удовлетвориться (во всяком случае, поскольку речь шла о собственном избран¬ничестве) указанием Кальвина, формально не отвергну¬тым ортодоксальной доктриной кальвинизма, согласно которому доказательством избранности служит устойчи¬вость веры, возникающая как следствие благодати . Это было в первую очередь невозможно в рамках душе¬спасительной практики, повсеместно наталкивающейся на муки, порождаемые этим учением. Трудности преодо¬левались самым различным способом . Если отвлечься от прямого преобразования учения об избранности к спасению, от его смягчения или, по существу, отказа от него , то речь может идти о двух взаимосвязанных типах душеспасительных назиданий. В одном случае верующему вменяется в прямую обязанность считать себя избранником Божьим и прогонять сомнения как дьявольское искушение , ибо недостаточная уверенность в своем избранничестве свидетельствует о неполноте веры и, следовательно, о неполноте благодати. Увещевания апостола об «упрочении» своего призвания здесь толкуют¬ся, следовательно, как обязанность завоевать в повсе¬дневной борьбе субъективную уверенность в своем избран¬ничестве и в своем оправдании. На смену смиренным грешникам, которым Лютер сулил Божью милость, если они, преисполненные веры и раскаяния, вверят себя Богу, теперь в лице непреклонных купцов героической эпохи капитализма приходят выпестованные пуританизмом «святые» ; отдельные представители их сохранились вплоть до наших дней. Второй способ состоит в том, что в качестве наилучшего средства для обретения внутрен¬ней уверенности в спасении рассматривается неутомимая деятельность в рамках своей профессии . Она, и только она, прогоняет сомнения религиозного характера и дает уверенность в своем избранничестве.
То обстоятельство, что мирской профессиональной деятельности придавалось подобное значение — что ее можно было рассматривать как самое верное средство, снимающее состояние аффекта, порожденное религиоз¬ным страхом, — коренится в глубоком своеобразии рели¬гиозного ощущения, свойственного реформатской церкви, отличие которой от лютеранства наиболее отчетливо про¬ступает в учении об оправдании верой. Это различие столь тонко, с такой свободой от каких-либо оценочных суждений и с такой объективностью рассмотрено в пре¬красном курсе Шнеккенбургера , что в последующих наших кратких замечаниях мы будем просто развивать его основные положения.
Высшим религиозным переживанием лютеранского благочестия в том его выражении, какое оно обрело в XVII в., является «unio mystica»* с Богом . Как пока¬зывает уже само это определение — незнакомое в подоб¬ной формулировке реформатскому учению, — речь идет о чувстве субстанциальной близости Бога, о реальном проникновении Бога в душу верующего, об ощущении, которое качественно близко созерцанию немецких мисти¬ков и отличается пассивным характером, стремлением к успокоенности в Боге и глубокой духовностью своей внутренней настроенности. Как нам известно из исто¬рии философии, мистически окрашенная религиозность сама по себе не только вполне сочетается в эмпири¬ческой сфере с ярко выраженным реалистическим мироощущением, но и является часто вследствие отказа ее от диалектических доктин его прямой опорой. Точно так же мистика может опосредованно способствовать ут¬верждению рационального жизненного поведения. В ее отношении к миру, однако, всегда отсутствует (и это неизбежно) положительная оценка внешней, мирской деятельности. В лютеранстве же «unio mystica» сверх того сочеталось с глубоким ощущением греховности и сознанием себя недостойным милости Божьей, что долж¬но служить предпосылкой «poenitentia quotidiana»*, направленного на сохранение в душе верующего лютера¬нина смирения и наивного простодушия, необходимых для прощения грехов. Специфическая реформатская ре¬лигиозность с самого начала отвергала как квиетизм Паскаля с его бегством от мира, так и лютеранскую религиозность с ее чисто духовной настроенностью. Реальное проникновение Бога в человеческую душу пол¬ностью исключалось его абсолютной трансцендентностью по отношению ко всему тварному: «finitum поп est сарах infiniti»** . Общение Бога с его избранниками может осу¬ществляться и осознаваться лишь посредством того, что Бог действует в них («operatur»), что они это осознают и что их деятельность проистекает тем самым из веры, данной им милостью Божьей, а эта вера в свою очередь свидетельствует о своем божественном происхождении посредством той деятельности, в которой она находит ,свое выражение.В этом обнаруживаются столь глубокие различия в ощущении своей избранности , что они вооб¬ще могут лечь в основу классификации практической религиозности как таковой: виртуоз религиозной веры может удостовериться в своем избранничестве, ощущая себя либо сосудом божественной власти, либо ее ору¬дием. В первом случае его религиозная жизнь тяготеет к мистическо-эмоциональной культуре, во втором — к ас¬кетической деятельности. Первому типу близок Лютер, ко второму принадлежит кальвинизм. Верующий рефор¬мат также хотел приобрести вечное блаженство «sola fide»*** . Однако поскольку, уже по воззрению Кальвина, чувства и цастроения, как бы они ни были возвышенны, обманчивы , вера должна найти себе подтверждение в объективных действиях. Только тогда она может служить прочной основой «certitude salutis». Она должна быть «tides efficax»* , а призвание к спасению — «effectual calling»** , по определению Савойской дек¬ларации. Если же далее спросить, каковы плоды, по которым реформаты безошибочно судят о наличии истин¬ной веры, то на это последует ответ: поведение и жизнен¬ный уклад христианина, направленные на приумножение славы Господней. То, что для этого необходимо, явствует из прямого откровения воли Божьей в Библии или опо¬средствованно — из созданного Богом целесообразного устройства мира (lex naturae) . Установить факт своего избранничества можно, сравнивая свое душевное состоя¬ние с тем, которое, по свидетельству Библии, характери¬зовало избранных, например патриархов Ветхого заве-та Только избранник Божий действительно обладает tides etticax , лишь он способен посредством возрожде¬ния (regeneratio) и проистекающего из него освящения (sanctificatio) приумножить славу Господню подлинными, a не мнимыми добрыми делами. И по мере того, как он осознает, что его поведение — во всяком случае, по своим основным чертам и постоянной направленности (proposi-tiim oboedientiae*** ) — покоится на заключенной в нем силе , приумножающей славу Божью, что его поведение, следовательно, не только угодно Богу, но и порождено волей Его , он обретает то высшее благо, к которому стремится данная форма религиозности: уверенность в своем спасении . То, что обрести ее можно, подтверж¬далось, согласно этому учению, Вторым посланием к коринфянам (13, 5) . В такой же степени, в какой добрые дела не могут служить средством к спасению, ибо и избранник остается тварью, и все, что он соверша¬ет, бесконечно далеко отстоит от божественных требова¬ний, эти добрые дела необходимы как знак избранничест¬ва . Они служат техническим средством не для завоевания блаженства, а для того, чтобы побороть страх перед тем, что ждет человека после смерти. В этом смысле подчас говорят, что они «необходимы для спасения души» , или связывают с ним «possessio salutis»**** . Практически это означает, что Бог помогает тому, кто сам себе помога¬ет , что кальвинист, таким образом, сам «создает» свое спасение, правильнее следовало бы сказать — уверенность в спасении (и мы действительно встречаем подобные высказывания), что это спасение, однако, не может быть обретено, как того требует католицизм, постепенным на¬коплением отдельных достойных деяний, а является след¬ствием систематического самоконтроля, который постоян¬но ставит верующего перед альтернативой: избран или отвергнут? Тем самым мы подошли к очень важному пункту наших наблюдений.
Как известно, лютеране, основываясь на том ходе мыслей, который со все большей отчетливостью просту¬пал в учении реформатских церквей и сект, постоянно упрекали реформатов в «синергизме» . И как ни спра¬ведливо возмущение кальвинистов по поводу отождеств¬ления их догматической позиции с католическим учением, эти упреки были достаточно обоснованными в той мере, в какой их объектом были практические последствия повседневной жизни рядовых христиан-реформатов . Ибо вряд ли когда-либо существовала более интенсивная по своему характеру религиозная оценка нравственного поведения, чем та, которую кальвинизм воспитал в своих сторонниках. Однако решающим для практического зна¬чения «синергизма» такого рода является осознание тех качеств, которые характеризовали жизненное поведение кальвинистов и отличали это поведение от повседнев¬ной жизни рядового средневекового христианина. Данное отличие можно попытаться сформулировать следующим образом: рядовой средневековый католик-мирянин жил в этическом отношении в известной степени сегодняшним днем. Прежде всего он со всей добросовестностью выпол¬нял свои традиционные обязанности. «Добрые дела», выходящие за эти рамки, обычно не были связаны друг с другом и, уж во всяком случае, не составляли после¬довательный ряд отдельных актов, возведенных в некую рациональную систему, они совершались от случая к слу¬чаю, либо для искупления конкретных грехов, либо под влиянием размышлений о спасении души, либо — в конце жизни — в качестве своего рода страхового взноса. Като¬лическая этика, безусловно, была этикой, основанной на «нравственной убежденности». Однако решающей для оценки каждого отдельного поступка было конкретное «intentio»* человека. И каждый отдельный хороший или дурной поступок ставился ему в заслугу или порицался и влиял на все его земное существование и на его вечную жизнь. Церковь вполне реалистически исходила из того, что человек, не являясь неким единством, не должен быть абсолютно и однозначно детерминирован и оценен и что его нравственная жизнь (как правило) складыва¬ется в борьбе противоположных мотивов и сама по себе чрезвычайно противоречива. Конечно, и для католиче¬ской церкви идеалом было принципиальное изменение всей жизни верующего. Однако вместе с тем она смягча¬ла (для преобладающего среднего уровня) это требо¬вание, пользуясь одним из своих важных средств в деле воспитания верующих и утверждения своего господства над ними: посредством таинства покаяния, функции ко¬торого тесно связаны со своеобразием католической ре¬лигиозности.
В католической религии «расколдование» мира — устранение магии как средства спасения — не было проведено с той последовательностью, которую мы обна¬руживаем в пуританской, а до нее в иудейской религии. Католику предоставлялась возможность обрести благо¬дать, сообщаемую таинствами его церкви, и тем самым преодолеть несовершенство человеческой природы: свя¬щенник был магом, совершавшим чудо пресуществления, в руках которого была «власть ключей»: к нему мог обратиться верующий, преисполненный раскаяния и го¬товности к покаянию; священник даровал умиротворение, надежду на спасение, уверенность в прощении и снимал тем самым то невероятное напряжение, которое было неизбежным и ничем не смягчаемым уделом кальвиниста. Кальвинист не знал этого милосердного человечного утешения и не мог, подобно католику и даже лютеранину, надеяться на то, что минуты слабости и легкомыслия будут уравновешены последующей концентрацией доброй воли. Кальвинистский Бог требовал от своих избранных не отдельных «добрых дел», а святости, возведенной в систему . Здесь не могло быть и речи ни о характерном для католицизма, столь свойственном природе человека чередовании греха, раскаяния, покаяния, отпущения одних грехов и совершения новых; ни о сбалансировании всей жизни с помощью отдельных наказаний или посредством находящихся в распоряжении церкви средств сообщения благодати. Практическая этика каль¬винизма устраняла отсутствие плана и системы в повседневной жизни верующего и создавала последовательный метод всего жизненного поведения. Ведь не случайно в XVIII в. носителей последнего возрождения пуританских идей называли «методистами», подобно тому как в XVII в. их духовных предтеч именовали равным по зна¬чению словом «прецизисты» (Prazisisten, precisians). Ибо только посредством коренного преобразования всего смысла жизни, ощущаемого в каждое мгновение и в каждом действии , могла быть достигнута уверенность в наличии благодати, возвышающей человека из status naturae* в status gratiae** . Жизнь «святого» была ори¬ентирована только на трансцендентную цель — на за¬гробное блаженство, однако именно поэтому его посюсто¬роннее существование было строго рационализировано и заполнено единственным стремлением — приумножить славу Божью на земле. И никогда ранее к этой идее — omnia in majorem Dei gloriam — не относились со столь всепоглощающей серьезностью . Лишь пронизанная постоянной рефлексией жизнь рассматривалась как путь преодоления status naturalis. Таким образом, «cogito, ergo sum»*** Декарта было воспринято современными ему пуританами в своеобразном этическом преобразо¬вании . Эта рационализация, с одной стороны, придава¬ла реформатскому благочестию его специфически аскети¬ческую окраску: с другой — служила основой как внут¬реннего родства реформатства католицизму, так и специ¬фических различий между ними. Ибо совершенно очевид¬но, что подобные черты не были чужды и католицизму.
Христианская аскеза как в своих внешних проявле¬ниях, так и по своей сущности складывается из самых различных элементов. Однако на Западе в ее наиболее разработанных формах она уже в средние века, а подчас и в античности, носила рациональный характер. На этом основано и всемирное значение западного монашества — не в его совокупности, а в качестве типического явле¬ния — в отличие от монашества восточного. Христиан¬ская аскеза уже в уставе св. Бенедикта была в принципе свободна от безотчетного неприятия мирской жизни и изощренного самоистязания, в еще большей степени это проявилось у клюнийцев, цистерцианцев и, наконец, пол¬ностью у иезуитов. Она превратилась в систематически разработанный метод рационального жизненного пове¬дения, целью которого было преодоление status naturae, освобождение человека от иррациональных инстинктов, от влияния природы и мира вещей и подчинение его жизни некоему планомерному стремлению , а его дей¬ствий — постоянному самоконтролю и проверке их эти¬ческой значимости; таким образом, монах объективно превращался в работника на ниве Господней, а субъек¬тивно тем самым утверждался в своей избранности к спасению. Подобное активное самообладание было в такой же степени целью exercitia* св. Игнатия и высших форм рациональной монашеской добродетели вообще , как и основным идеалом практической жизни пуритан . Уже в том глубоком презрении, которое сквозит в сооб¬щениях пуритан о допросах пуританских мучеников, чья холодная сдержанность противопоставляется трескучим речам знатных прелатов и чиновников , проступает высокая оценка сдержанности и самообладания, харак¬теризующая лучших представителей английских и аме¬риканских gentlemen и в наши дни . В переводе на современный язык это означает следующее : пуритан¬ская аскеза, как и любая другая «рациональная» аскеза, стремилась научить человека руководствоваться «кон¬стантными мотивами» (особенно теми, которые она сама ему «внушала»), а не «аффектами», другими словами, воспитать в нем «личность» в этом формально-психоло¬гическом смысле слова. Вопреки многим распространен¬ным представлениям целью аскезы было создать условия для деятельной, осмысленной, светлой жизни; ее настоя¬тельной задачей — уничтожить непосредственное чувст¬венное наслаждение жизнью; ее главным средством — упорядочить образ жизни своих адептов. Все эти основ¬ные положения в такой же степени находят свое отра¬жение в уставах католического монашества, как и в основных принципах жизненного поведения кальвинис¬тов . Методическое регламентирование всего жизнен¬ного уклада человека определяет огромную силу воз¬действия обоих вероучений; на этом покоится и способ¬ность кальвинизма в отличие от лютеранства отстаивать в качестве ecclesia militans протестантскую веру.
В чем выражается, с другой стороны, отличие кальви¬нистской аскезы от средневековой, очевидно: в отказе от «consilia evangelica»* и в преобразовании тем самым аскезы в чисто мирскую аскезу. Это не значит, конечно, что в католицизме «методическая регламентация» жизни не выходила за стены монашеских келий, что не соответ¬ствовало ни теории, ни практике католицизма. Как уже указывалось выше, католицизм, несмотря на его не столь строгую моральную взыскательность, отнюдь не видит в этически беспорядочном существовании приближение к тем высшим идеалам, даже в мирской жизни, к ко¬торым он предлагает стремиться. Так, основание св. Франциском ордена терциариев было серьезной по¬пыткой (и, как известно, не единственной) наполнить повседневную жизнь аскетическим содержанием. Правда, произведения, подобные «Подражанию Христу», именно силой своего воздействия свидетельствуют о том, что восхваляемое в них жизненное поведение воспринималось как нечто высшее по сравнению с минимальными тре¬бованиями, предъявляемыми к повседневной нравствен¬ности, и что к последней отнюдь не прилагались те мерки, которые существовали у пуритан. Что касается практики определенных церковных обрядов, прежде всего отпущения грехов, которые именно в силу указанного несоответствия воспринимались пуританами не как не¬значительные отклонения, а как в корне своем вредное заблуждение, то эта практика неизбежно сталкивалась в начатками систематизации мирской аскезы. Решающим здесь было, однако, то, что люди, подчинившие свою жизнь методической регламентации в ее религиозном понимании, были и оставались par excellence** монахами, и чем интенсивнее отдельный человек следовал аскети¬ческим предписаниям, тем больше он отстранялся от повседневности, ибо специфика святой жизни выража¬лась именно в превосходстве над мирской нравствен¬ностью . Впервые это изменил Лютер, причем не в ка¬честве выразителя какой-либо «тенденции развития», а из чисто личных побуждений; вначале он еще несколько колебался в своих практических выводах, но со временем политическая ситуация помогла ему преодолеть его со¬мнения; кальвинизм же просто заимствовал эту идею у Лютера . Себастьян Франк действительно указал на основное свойство кальвинистского благочестия, когда увидел значение Реформации в том, что теперь каждый христианин должен быть монахом в течение всей своей жизни. Перемещению аскезы из мирской повседневной жизни в монастыри была поставлена преграда, и те глу¬бокие и страстные натуры, которые до той поры стано¬вились лучшими представителями монашества, теперь вынуждены были осуществлять аскетические идеалы в рамках своей мирской профессии. В ходе дальнейшей эволюции кальвинизм присовокупил к этому и нечто по¬зитивное: идею о необходимости найти подтверждение своей вере в мирской профессиональной деятельности . Тем самым кальвинизм дал широким слоям религиозных людей положительный стимул к аскезе, а обоснование кальвинистской этики учением о предопределении при¬вело к тому, что духовную аристократию монахов вне мира и над ним вытеснила духовная аристократия святых в миру , от века предопределенная Богом к спасению, аристократия, которая по своему character indelebilis* была отделена от остальных, от века предопределенных к погибели людей. Пропасть эта была принципиально более непреодолимой и значительно более жуткой в своей нереальности , чем та видимая преграда, которая отде¬ляла от мира средневекового монаха; она глубоко вреза¬лась во все сферы социальной жизни, ибо божественная милость, дарованная избранным и поэтому «святым», требовала не снисходительности к грешнику и готовности помочь ближнему своему в сознании собственной сла¬бости, а ненависти и презрения к нему как к врагу Господню, отмеченному клеймом вечного осуждения . Подобное ощущение могло достигать такой степени напряженности, что в известных условиях приводило к образованию сект. Происходило это тогда, когда искон¬ный кальвинистский тезис, согласно которому отвержен¬ные должны быть во славу Божью подчинены церков¬ному закону, вытеснялся (как это случилось в учениях «индепендентов» в XVII в.) убеждением, что присутствие в пастве невозрожденных, принятие ими святых даров или совершение ими таинств в качестве священников ос¬корбляет величие Господне . Другими словами, проис¬ходило это тогда, когда идея утверждения в вере при¬водила к донатистскому пониманию сущности церкви, как это произошло у баптистов кальвинистского толка. Однако и там, где требование «чистой» церкви в виде общины возрожденных, утвердившихся в своем спасе¬нии, не было последовательно проведено и не привело к образованию сект, наблюдались различные попытки преобразования церковного устройства (в основе кото¬рых лежало стремление отделить возрожденных христиан от невозрожденных, не готовых принять причастие), стремление предоставить возрожденным исключительное право осуществлять церковное управление и вообще поставить их в особое положение, допуская лишь их к должности проповедника .
Совершенно очевидно, что это аскетическое жизнен¬ное поведение находило свою непреложную норму, на которую оно постоянно ориентировалось и которая была для него необходимой, в Библии. В «библиократии» кальвинизма, которая много раз описывалась различ¬ными авторами, нас интересует прежде всего следую¬щее: моральные предписания Ветхого завета, столь же богодухновенного, как и Новый завет, были в глазах кальвинистов равны по своей значимости предписаниям Нового завета, если они не относились только к условиям жизни иудеев или не были прямо отвергнуты Христом. Верующие кальвинисты видели в Законе некую идеаль¬ную норму, достичь которой невозможно, но к которой следует постоянно стремиться , тогда как у Лютера мы находим на первых порах обратное — свободу от рабского следования букве Закона как божественную привилегию верующих . Влияние глубоко религиозной и вместе с тем трезвой иудейской жизненной мудрости, содержащейся в наиболее читаемых пуританами книгах Библии — в Притчах Соломоновых и в некоторых псал¬мах, — ощущается во всем жизненном настроении пури¬тан. Уже Санфорд справедливо относил специфически рациональный характер кальвинизма, устранение мисти¬ческой и вообще всей эмоциональной стороны религи¬озности к влиянию Ветхого завета. Сам по себе воспри¬нятый кальвинистами ветхозаветный рационализм был по существу мелкобуржуазным и традиционалистским и от¬личался не только от высокого пафоса пророков и мно¬гих псалмов, но и от тех разделов Библии, которые уже в средние века служили отправным пунктом для раз¬вития специфически эмоционально окрашенной религиоз¬ности . Следовательно, и здесь в конечном итоге про¬ступают те же свойственные кальвинизму аскетические черты, которые привели к тому, что кальвинизм искал в Ветхом завете конгениальные ему идеи и ассимилиро¬вал их.
Систематизация в сфере практической жизненной этики, свойственная как кальвинистскому протестан¬тизму, так и католическим орденам с их рациональными формами жизни, находит в кальвинизме свое внешнее выражение в том способе, посредством которого «пе¬дантичный» пуританин постоянно контролирует свое избранничество . Правда, религиозные дневники, в ко¬торые последовательно, иногда в виде таблиц, заносились все грехи и искушения, а также свидетельства о преуспе¬янии в деле спасения души, были распространены не только в кругах реформатов, наиболее ревностно выпол¬нявших требования церкви , они в равной мере ис¬пользовались и в сфере созданного иезуитами совре¬менного католического благочестия (в частности, фран¬цузского). Однако если в католицизме дневники такого рода использовались для полноты исповеди или служили directeur de l'ame* основой его авторитарного руковод¬ства христианином или (чаще) христианкой, то христиа¬нин реформатского вероисповедания с помощью этого дневника «сам прощупывал себе пульс». Об этом упоми¬нают все крупные богословы-моралисты; классическим примером может служить дневник Бенджамина Франкли¬на с его таблицами и статистическими исчислениями успехов на стезе добродетели . Старое средневековое (известное уже в античности) представление о счете, который ведется Богом, было доведено до полной (харак¬терной) безвкусицы у Беньяна; по его мнению, отношение грешника к Богу можно сравнить с отношением покупа¬теля к shopkeeper** : тот, кто открыл счет, быть может, сумеет, собрав все свои доходы, покрыть набежавшие проценты, но ему никогда не удастся полностью пога¬сить всю сумму долга . Пуританин позднего времени контролировал не только свое поведение, но и поведе¬ние Бога и усматривал перст Божий в каждом событии своей жизни. Он совершенно точно знал, почему Бог принял то или иное решение (что было чуждо подлин¬ному учению Кальвина). Тем самым освящение жизни почти уподоблялось деловому предприятию . Следст¬вием подобной методичности в этическом поведении, которую кальвинизм в противовес лютеранству сумел внедрить в жизненную практику, была глубокая хри¬стианизация всего человеческого существования. Для правильного понимания характера кальвинистского влия¬ния следует всегда помнить о том, что эта методичность была решающим моментом в воздействии на жизнь верующих. Из этого, с одной стороны, явствует, почему именно кальвинистское учение сумело оказать подобное влияние на своих адептов, с другой — почему и другие вероисповедания должны были действовать в том же направлении при условии, что их этические импульсы исходили из той же решающей идеи.
До сих пор мы не выходили за пределы кальвинист¬ской религиозности и поэтому рассматривали учение о предопределении как догматическую основу пуританской нравственности, выраженной в методически рационали¬зированном этическом поведении. Это объясняется тем, что названный догмат в действительности воспринимал¬ся как краеугольный камень реформатского учения и далеко за пределами той религиозной партии, которая во всех отношениях строго следовала учению Кальвина, то есть просвитериан: она содержится не только в Савойской декларации индепендентов 1658 г., но и в бап¬тистской — Hanserd Knollys confession 1689 г.; если обратиться к кругам методистов, то следует указать, что Джон Уэсли, талантливый организатор этого движе¬ния, был, правда, сторонником учения о всеобщем спасе¬нии, однако уже Уайтфилд, выдающийся агитатор первого поколения методистов и самый последователь¬ный его мыслитель, был сторонником партикуляризма благодати. Того же мнения придерживались и методи¬сты, группировавшиеся вокруг леди Хантингтон и поль¬зовавшиеся в течение некоторого времени довольно большим признанием. В богатом знаменательными событиями XVII в. именно это грандиозное в своей цельности учение сохраняло в сражающихся за веру представителях «святой жизни» убеждение в том, что они являются Орудием Бога и осуществляют его провиден¬циальные веления ; это учение сумело также предот¬вратить быстрое перерождение религиозного настрое¬ния пуритан в утилитарно окрашенный синергизм с чисто посюсторонней ориентацией, при котором были бы не¬мыслимы неслыханные жертвы, приносимые пуританами ради иррациональных, идеальных целей. Что же касает¬ся сочетания этой веры с безусловно действенными нормами, устанавливавшими абсолютный детерминизм и полную трансцендентность сверхчувственного мира, — сочетания, которое учение о предопределении осуществило в гениаль¬ной по-своему форме, то оно было в принципе и значитель¬но более «современным», чем то более мягкое и более гу¬манное учение, которое подчиняло нравственному закону также и Бога. Прежде всего, однако, фундаментальная для нашего исследования (к этому мы будем все время возвращаться) идея утверждения в избранности в качестве психологического отправного пункта методичес¬кой нравственности может быть наилучшим способом исследована как «чистая культура» именно в связи с уче¬нием о предопределении к спасению и его значением для повседневной жизни; поэтому мы вынуждены исходить из этого учения как из наиболее последовательной формы выражения данной идеи, тем более что она постоянно обнаруживается в рассматриваемых ниже деноминациях в качестве схемы, в рамках которой объединяются вера и нравственность. Последствия, которые эта идея должна была иметь для. аскетического формирования жизненного строя первых своих сторонников, создали внутри про¬тестантизма наиболее резкую принципиальную антитезу к (относительной) нравственной слабости лютеранства. «Gratia arnissibilis»* , которую лютеранин мог ежеминутно обрести вновь посредством раскаяния и покаяния, сама по себе не содержала какого-либо импульса к система¬тической рационализации всей этической сферы жизни (что для нас здесь является важным следствием аскети¬ческого протестантизма). Лютеранская вера не отвергала столь решительно проявлений непосредственной, ин¬стинктивной жажды жизни и наивной эмоциональности — в ней полностью отсутствовал тот импульс к постоянному самоконтролю и, следовательно, вообще к планомерной регламентации своей жизни, который характеризует су¬ровое кальвинистское учение. Религиозному гению, каким был Лютер, легко дышалось в атмосфере свобод¬ного приятия мира, и до тех пор, пока сильны были его крылья, он не подвергался угрозе впасть в status naturalis. Параллель к той скромной, тонкой и полной своеобразного настроения религиозности, которая столь привлекательна в лучших представителях лютеранства, наряду со свойственной им свободной от строгой нормативности нравственностью редко обнаруживается на почве подлинного пуританизма; значительно чаще эти черты встречаются в кругах-умеренного англиканства, у таких его сторонников, как Хукер, Чиллингсуорт и др. Для рядового лютеранина, даже наиболее правоверного, было само собой разумеющимся, что он возвышается над status naturalis лишь на определенный срок, пока дейст¬вует сила покаяния или проповеди. Хорошо известно, сколь поражала современников разница между этиче¬ским уровнем, господствовавшим при дворах реформат¬ских князей и князей лютеранских (где часто процве¬тали пьянство и грубость нравов ), а также беспомощ¬ность лютеранского духовенства с его проповедями чистой веры по сравнению с аскетической направлен¬ностью баптистских кругов. То, что в характере немцев ощущается обычно как «спокойная уравновешенность» и «естественность», в отличие от атмосферы англо¬американской жизни, где еще по сей день сохранились следы основательного искоренения непосредственности status naturalis (даже в физиогномических чертах людей), то, что немцы обычно воспринимают в англо¬американских странах как узость, отсутствие свободы и внутреннюю скованность, — все это объясняется раз¬личиями жизненного уклада, которые в значительной степени коренятся в том, что лютеранство в меньшей степени, чем кальвинизм, заполняло жизнь аскетическим содержанием. Такого рода ощущения отражают инстинк¬тивную антипатию, которую «дитя мира» испытывает по отношению к аскетизму. Лютеранству, именно в силу его концепции спасения, был чужд тот психологический импульс систематизации жизни, который неизбежно ве¬дет к ее методической рационализации. Как мы увидим из дальнейшего, этот импульс, обусловливающий аске¬тический характер набожности, безусловно, мог возник¬нуть под влиянием самых различных религиозных мо¬тивов: кальвинистское учение о предопределении было лишь одной из возможностей. Однако мы уже могли убедиться в том, что это учение отличалось не только исключительной последовательностью, но и способностью оказывать громадное психологическое воздействие . Если рассматривать некальвинистские учения только под углом зрения религиозной мотивации их аскезы, то они воспринимаются как варианты кальвинизма с ослаб¬ленной внутренней последовательностью.
Обращаясь к исторической действительности, мы обнаруживаем, что кальвинистская аскеза — если не всегда, то в большинстве случаев — либо служила образцом для других аскетических течений, либо — если внутри этих течений разрабатывались оригинальные принципы, отклонявшиеся от кальвинистских принципов или перераставшие их, — привлекалась для сравнений или дополнений. Во всех тех случаях, когда, несмотря на различное религиозное обоснование, обнаруживалась одинаковая последовательность аскезы, это обычно являлось следствием церковного устройства, о чем речь будет идти в иной связи .
Исторически идея избранничества к спасению, не¬сомненно, была отправным пунктом того аскетического направления, которое принято называть пиетизмом. Поскольку пиетизм оставался внутри кальвинистской церкви, почти невозможно провести четкую границу между кальвинистами пиетистского и непиетистского толка . Почти всех выдающихся представителей пури¬танизма время от времени причисляли к пиетистам; суще¬ствует даже вполне допустимое предположение, что рас¬смотренная нами выше взаимосвязь между идеей пред¬определения и испытания избранности, которая основана на стремлении обрести субъективную «certitude salutis»* , является не чем иным, как пиетистской разработкой перво¬начального учения Кальвина. Возникновение аскетичес¬ких revivals** внутри реформатских общин всегда было связано (так обстояло дело, в частности, в Голландии) с возрождением временно забытого или потерявшего свою действенность учения о спасении избранных. По¬этому в исследованиях английской религиозной жизни понятие пиетизма обычно вообще не находит себе при¬менения . Однако и континентальный реформатский (нидерландско-нижнерейнский) пиетизм был, так же как и религиозное учение Бейли, прежде всего просто усилением реформатской аскезы. На «praxis pietatis»*** делался столь сильный акцент, что догматическая право¬верность отходила на второй план, а подчас вообще казалась несущественной. Ведь избранные могли за¬блуждаться в толковании догматов так же, как могли совершать иные грехи; опыт показывал, что многие совершенно неосведомленные в вопросах школьного богословия христиане с полной очевидностью обнаружи¬вали наличие у них веры, тогда как, с другой стороны, оказывалось, что теологическое знание само по себе ни в коей степени не может служить залогом того, что в пове¬дении верующего будет обнаружена та уверенность в избранничестве, которую дает подлинная вера . Следо¬вательно, богословские познания вообще не могли служить свидетельством избранности . Поэтому пиетизма своем глубоком недоверии к церкви теологов , с которой он, однако, официально не порывал (это один из его при¬знаков), стал собирать сторонников «praxis pietatis» в отъединенные от мира «кружки» . Пиетисты хотели низвести на землю и сделать видимой невидимую церковь святых и, не доводя эту идею до ее последовательного завершения — до образования сект, — скрыться в создан¬ных ими общинах, спастись в них от тлетворного влияния мира, ведя замкнутое, полностью подчиненное воле Бо¬жьей существование и обретая уверенность в своем воз¬рождении посредством повседневных внешних признаков в рамках своего жизненного уклада. «Ecclesiola»* истинно обращенных стремилась тем самым — и это также было специфическим свойством пиетизма — посредством уси¬ленной аскезы уже в посюстороннем мире ощутить блаженство общения с Богом. Это стремление было в какой-то степени родственно лютеровскому «unio mystica» и часто вело к такому усилению эмоциональной стороны религиозной веры, которое было неизвестно рядовому христианину реформатской церкви. Поскольку речь идет о нашей точке зрения, именно это можно было бы считать основным признаком «пиетизма», возникшего, на почве кальвинизма. Эмоциональность, в целом чуждая кальви¬нистскому благочестию, но внутренне родственная из¬вестным формам средневековой религиозности, направ¬ляла религиозную практику в русло посюстороннего ощущения блаженства, отвлекая верующих от аскети¬ческой борьбы за спасение в будущем потустороннем мире. При этом эмоциональность могла иногда дости¬гать такой степени, при которой религиозная вера при¬нимала откровенно истерический характер; тогда возни¬кало то известное по многочисленным примерам чередование неврастенических состояний, когда едва ли не чувственный религиозный экстаз сменялся приступами нервной расслабленности, ощущаемой как «богооставленность», — результат, прямо противоположный трезвой и строгой дисциплине, подчинявшей себе всю системати¬зированную святую жизнь пуританина. Тем самым про¬исходило ослабление «преград», защищавших рацио¬нальную личность кальвиниста от наплыва «страстей» И кальвинистская идея обреченности тварного, воспри¬нятая эмоционально, например, как «ощущение себя червем», могла также привести к отказу от активной профессиональной деятельности . Идея предопределе¬ния могла переродиться в фатализм в том случае, если она вопреки подлинным тенденциям кальвинистской ра¬циональной религиозности стала бы объектом окрашен¬ного определенным настроением эмоционального воспи¬тания . И наконец, стремление к обособленности свя¬тых в миру могло при этом сильном эмоциональном напряжении привести к созданию своего рода монаше¬ской организации коммунистического толка, наподобие тех, которые постоянно возникали в рамках пиетизма, даже на почве реформатской церкви . Однако до тех пор, пока не был достигнут этот особый, вызванный определенным культивированием эмоционального вос¬приятия эффект и пиетисты реформатского толка также искали уверенность в рамках своей мирской профес¬сиональной деятельности, практическим результатом пиетистских религиозных принципов был еще более строгий контроль над профессиональной деятельностью верующего и еще более твердое религиозное обоснование профессиональной этики по сравнению с тем, на что были способны рядовые христиане-реформаты, чья чисто мир¬ская «добропорядочность» квалифицировалась «воз¬вышенными» пиетистами как христианство второго сорта. Создание религиозной аристократии святых (которая выявлялась в развитии реформатской аскезы тем отчет¬ливее, чем серьезнее было отношение к ней) вело либо к организации внутри церкви волюнтаристских общин (так было в Голландии), либо (примером может служить английский пуританизм) в одних случаях — к подлин¬ному делению на активных и пассивных христиан, получившему свое отражение в самом устройстве церкви, в других — в соответствии с тем, что уже было сказано выше, — к образованию сект.
Развитие немецкого пиетизма, выросшего на почве лютеранства и связанного с именами Шпенера, Франке и Цинцендорфа, уводит нас от учения о предопределе¬нии. Однако это отнюдь не означает, что немецкий пиетизм вообще не связан со сферой тех идей, последо¬вательным завершением которых это учение является; известны, в частности, высказывания Шпенера о влиянии на него английского и нидерландского пиетизма, что явствует, например, из чтения работ Бейли на первых заседаниях организованных Шпенером общин . С инте¬ресующей нас точки зрения, немецкий пиетизм знаменует собой просто проникновение методически разработанного и контролируемого, то есть аскетического жизнен¬ного поведения и в сферу некальвинистской религиоз¬ности . Между тем лютеранство должно было воспри¬нимать рациональную аскезу как чужеродное тело, и связанные с этим моментом трудности нашли свое отраже¬ние в недостаточной последовательности доктрины немец¬кого пиетизма. Для того чтобы догматически обосновать систематизированную религиозную практику жизни, Шпенер сочетает лютеровские идеи со специфическим для реформатства пониманием добрых дел (согласно этому реформатскому толкованию, они совершаются для приумножения славы Господней ) и с верой в то, что возрожденные могут до некоторой степени приблизиться к идеалу христианского совершенства (также идея, близ¬кая реформатскому учению) . В этом ощущается не¬достаточная последовательность теории Шпенера: у Шпе¬нера, испытавшего сильное влияние мистиков , система¬тизированный характер жизненного уклада христианина (это — существенный элемент и пиетистского учения Шпенера) не столько обосновывается, сколько описывает¬ся достаточно неопределенно и в чисто лютеранском духе; certitude salutis не выводится из освящения, из испыта¬ния избранности, а в самой общей форме связывается с верой, как это делал Лютер . Однако по мере того, как рационально-аскетические элементы пиетизма брали верх над его эмоциональной стороной, в нем проступали следующие существенные для нашей точки зрения по¬ложения: 1) методическое углубление верующим со¬стояния собственной святости, ее контролируемое зако¬ном возрастание и совершенствование является знаком благодати ; 2) в святом, достигшем таким способом совершенства, действует провидение Господне; воля Божья открывается святому в результате терпеливого ожидания и методических размышлений . Профес¬сиональная деятельность была и для Франке аскетиче¬ским средством par excellence , его уверенность в том, что Бог дарует своим избранникам успех в труде, была столь же незыблема, как уверенность пуритан (это бу¬дет показано ниже). В качестве суррогата «двойного декрета»* пиетизм выдвинул положения, которые, по существу, аналогично, но менее убедительно, чем это делает кальвинистское учение, устанавливают аристо¬кратию избранных особой милостью Божьей со всеми вытекающими отсюда описанными нами выше психологи¬ческими последствиями. Сюда относится, например, обычно инкриминируемый пиетистам (причем неспра¬ведливо) так называемый «терминизм» , то есть утвер¬ждение, что спасение доступно всем, но для каждого человека — либо лишь однажды в некий совершенно определенный момент его жизни, либо когда-нибудь и, уж во всяком случае, в последний раз . Тому, кто упустит это мгновение, не поможет доступная всем возможность спасения: он уподобляется отвергнутым в кальвинистском учении. В своих конечных выводах эта теория близка, например, точке зрения Франке, абстрагированной из его личного опыта, которая была чрезвычайно распространена, можно даже сказать — господствовала в пиетистских кругах. Согласно этой точке зрения, к благодати можно «прорваться» лишь в исключительных, неповторяющихся условиях, а именно после длительной «покаянной борьбы» . Поскольку, по мнению самих пиетистов, подобное переживание не является уделом каждого, тот, кто, несмотря на приме¬нение в соответствии с пиетистскими указаниями аскети¬ческого метода, не обрел это благо, остается в глазах возрожденных своего рода пассивным христианином. С другой стороны, создание метода, с помощью которого верующий вступает в состояние «покаянной борьбы», превратило в конечном итоге и божественную благо¬дать в объект рационального человеческого стремления. Представление об аристократизме избранных породило разделяемые многими (хотя и не всеми, их не разделял, например, Франке) сомнения, связанные с исповедью: они особенно волновали пиетистских духовников, о чем свидетельствуют постоянные обращения их к Шпенеру; сомнения такого рода способствовали тому, что исповедь потеряла свое значение и в лютеранстве: отпущение гре¬хов неминуемо ставилось теперь в зависимость от нали¬чия видимого воздействия божественной благодати, да¬рованной в результате покаяния и определившей пове¬дение святого. Поэтому для отпущения грехов невоз¬можно было удовлетвориться одним contritio* .
Свидетельства Цинцендорфа о своих религиозных убеждениях, которые время от времени видоизменялись под воздействием ортодоксального учения, сводились в конечном итоге к идее «орудия Бога». В остальном, правда, религиозные взгляды этого удивительного — по определению Ричля — «религиозного дилетанта» вряд ли могут быть однозначно сформулированы в важ¬ных для нас пунктах . Сам он постоянно говорил, что является сторонником «паулистско-лютеранского» и про¬тивником «пиетистско-якобистского тропа», основываю¬щегося на Законе. Однако взгляды общины братьев и ее практическая деятельность, которые Цинцендорф, не¬смотря на свою постоянно подчеркиваемую близость к лютеранскому кругу идей , допускал и поддерживал, во многих отношениях приближались к кальвинистскому положению об аристократии святых , что и нашло свое отражение в нотариальном акте от 12 августа 1729 г. Многократно обсуждавшееся решение, принятое 12 ноября 1741 г., в результате которого главой общины был объяв¬лен Христос, явилось неким внешним выражением той же направленности. К тому же из трех «тропов» общины братьев в двух из них — кальвинистском и моравском — реформатская этика профессионального призвания с самого начала играла большую роль. В разговоре с Джоном Уэсли Цинцендорф высказал вполне пуритан¬ское по своему духу соображение, что избранничество всегда познается если не самим избранником, то другими, которые замечают это по его изменившемуся поведению . Однако, с другой стороны, в специфически гернгутеровском благочестии на первый план выступал эмоциональ¬ный момент, и сам Цинцендорф все время пытался осла¬бить в своей общине тенденцию к аскетическому освяще¬нию в его пуританском понимании и преобразовать синергизм в духе лютеранских идей . К тому же, по мере
того как при сохранении исповеди падало значение общин, утверждалась лютеранская по своей сущности вера в таинства как средство спасения. Характерная для Цин¬цендорфа идея, согласно которой детская непосредствен¬ность религиозного чувства является залогом его истин¬ности, или, например, вера Цинцендорфа в то, что воля Божья может быть открыта в жребии, настолько противо¬речили рациональному жизненному поведению, что в целом, в той мере, в которой действовало его влияние , в благочестии гернгутеров в значительно большей степени, чем в других учениях пиетизма , преобладали анти¬рациональные, эмоционально окрашенные элементы. Связь между нравственностью и отпущением грехов, которая устанавливается Шпангенбергом в его «Idea fidei fratrum», столь же неустойчива , как и у других лютеранских мыслителей. Отказ Цинцендорфа следовать методистскому принципу — стремлению к совершенство¬ванию — здесь, как и повсюду, проистекает из его чисто эвдемонистического идеала: помочь людям ощутить блаженство («Gluckseligkeit», по его определению) уже в настоящем , вместо того чтобы подготавливать его, стремиться посредством рационального самоконтроля к уверенности в том, что оно будет даровано в мире ином . С другой стороны, однако, и здесь продолжала жить идея, согласно которой решающее значение брат¬ской общины заключается (и это отличает ее от других церквей) в деятельной жизни ее членов, в той христиан¬ской миссии, которую они несут, и в связанной с тем и другим их профессиональной деятельности . Следует указать на то, что практическая рационализация жизни под углом зрения ее полезности была существенным компонентом и мировоззрения Цинцендорфа . Склон¬ность к практической рационализации проистекала у него, как и у других представителей пиетизма, с одной стороны, из решительной неприязни к опасным для веры философским умозрениям и предрасположения к кон¬кретному эмпирическому знанию , с другой — из прак¬тического опыта профессионального миссионера. В ка¬честве миссионерского центра братская община была одновременно и деловым предприятием, направлявшим своих членов на путь мирской аскезы, которая повсюду ищет прежде всего практические «задачи» и в соот¬ветствии с ними трезво и планомерно строит жизнь верующих. Препятствием для практической рационализации жизни, правда, и здесь служила воспринятая в качестве жизненного идеала миссия апостолов и выведенное из нее восхваление харизмы апостольской бедности, к которой должны стремиться избранники Божьи, «ученики» , удостоенные благодати, — все это в конечном итоге ведет к известному возрождению «consilia evangelica»* . Этим создание рациональной профессиональной этики по кальвинистскому образцу за¬держивалось, хотя, как показывает преобразование баптистского учения, и не отвергалось, более того, внутренне подготовлялось представлением о работе как деятельности исключительно «в осуществление своего призвания».
В общем и целом мы вынуждены констатировать, что, рассматривая немецкий пиетизм с интересующей нас здесь точки зрения, мы обнаруживаем в религиозном обосновании пиетистской аскезы известные колебания и неуверенность, обусловленные отчасти влиянием люте¬ранства, отчасти эмоциональным характером пиетистской религиозности, — черты, которые резко отличаются от железной последовательности кальвинизма. Впрочем, нам представляется совершенно неверным считать этот эмоциональный компонент пиетизма его специфической чертой, отличающей его от лютеранства . Конечно, по интенсивности рационализации жизни пиетистское учение должно было уступать кальвинизму, ибо внутрен¬ний импульс, направленный на постоянное испытание своей избранности, которая является залогом будущей вечной жизни, в пиетизме переносится в настоящее, создавая определенную эмоциональную настроенность; уверенность же в своем спасении, которую избранник Божий все время стремится вновь обосновать безудерж¬ной и успешной профессиональной деятельностью, сме¬няется покорностью и подавленностью , отчасти являю¬щимися следствием эмоционального возбуждения, направленного на чисто внутренние переживания, отча¬сти же связанными с сохранением лютеранского институ¬та исповеди, который постоянно вызывал у пиетистов тяжелые сомнения, но который они в большинстве слу¬чаев терпели . Во всем этом обнаруживается чисто лютеранский принцип — искать спасение в «прощении грехов», а не в практическом «освящении». Вместо планомерного, рационального стремления достигнуть до¬стоверного знания о будущем (потустороннем) бла¬женстве мы обнаруживаем здесь потребность ощутить радость примирения и общения с Богом в настоящем (посюстороннем) мире. Однако если в области эконо¬мики склонность к наслаждению в настоящем препят¬ствует рациональному устройству «хозяйства», которое требует забот о будущем, то в известном смысле это относится и к религиозной сфере. Совершенно очевидно, что религиозная направленность на внутреннюю аффек¬тацию в настоящем содержит меньший импульс к ра¬ционализации мирской деятельности, чем ориентирован¬ное лишь на потустороннее существование стремление реформатских «святых» утвердиться в своем избранни¬честве; по сравнению же с ортодоксальным лютеранст¬вом, которое сохраняет традиционную приверженность к слову и к таинствам, пиетизм больше приспособлен к тому, чтобы способствовать методическому проникнове¬нию религии в жизненную практику. В целом развитие пиетизма от Франке и Шпенера к Цинцендорфу со¬провождалось усилением эмоциональных черт. Однако в этом нельзя усматривать имманентную ему «тенден¬цию развития». Эти различия объясняются противо¬положностью религиозной (и социальной) среды, из которой вышли ведущие представители пиетизма. Здесь мы не будем касаться ни этого вопроса, ни того, в какой мере своеобразие немецкого пиетизма связано с тем, в каких социальных слоях и в каких областях он получил наибольшее распространение . Напомним в данной связи, что различные оттенки эмоциональности в пие¬тизме, отличающие его представителей от пуританских святых, проявляются лишь в малозаметных постепенных переходах. Если попытаться дать некую предваритель¬ную характеристику практических последствий этих различных учений, то добродетели, взращиваемые пиетизмом, можно скорее уподобить тем, которые мы находим, с одной стороны, у «верных своему призва¬нию» чиновников, служащих, рабочих и кустарей , с другой — у патриархально настроенных работодателей, которые в своем стремлении угодить Богу снисходят до нужд своих подчиненных (наподобие Цинцендорфа). В отличие от них кальвинисты значительно ближе по своему характеру, жесткому, формальному и активному, буржуазно-капиталистическому предпринимателю . И наконец, чисто эмоциональный пиетизм является, как указал уже Ричль , лишь развлечением религиозного характера для «leisure classes»* . Хотя такого рода ха¬рактеристика ни в коей мере не может считаться исчер¬пывающей, ей и в настоящее время соответствуют из¬вестные специфические различия (даже в экономике) народов, находившихся в прошлом под влиянием того или другого из этих аскетических направлений.
Сочетание эмоциональной и вместе с тем все-таки аскетической религиозности с растущей индифферент¬ностью к догматическим основам кальвинистской аскезы (или даже с отказом от них) характерно и для англо¬американской разновидности континентального пиетизма, для методизма . Уже само его наименование пока¬зывает, что в глазах современников характеризовало его последователей, а именно: «методически» система¬тизированное жизненное поведение с целью обрести sertitudo salutis, ибо речь постоянно идет об этом; уве¬ренность в спасении оставалась по-прежнему центром религиозных устремлений верующих. Несомненная, несмотря на все различия, родственность этого движения ряду направлений немецкого пиетизма обнаружива¬ется прежде всего в том, что эта методичность пере¬носилась и в сферу подготовки чисто эмоционального акта «обращения». Причем эмоциональность, сложив¬шаяся в учении Джона Уэсли под влиянием гернгутеровского и лютеранского учений, получила в методизме (особенно в его американском варианте) резко выра¬женный характер, поскольку методизм с самого начала был рассчитан на миссионерскую деятельность среди масс. Покаяние, подчас доходившее до сильнейшего экстаза, в Америке преимущественно на «почве страха», вело к вере в незаслуженную милость Божью и вместе с тем в оправдание и примирение с Богом. Эта эмоцио¬нальная религиозность, преодолевая серьезные внутрен¬ние затруднения, вступала в своеобразные взаимоот¬ношения с аскетической этикой, раз навсегда рациональ¬но сформулированной пуританизмом. Здесь в отличие от кальвинизма, который во всяком проявлении чувств по¬дозревал обман, единственной бесспорной основой certitude salutis считалась принципиально данная толь¬ко в чувстве, проистекающая из непосредственного
духовного восприятия, абсолютная уверенность избран¬ника, причем возникновение этой уверенности обычно связывалось с определенным днем и даже часом. Воз¬рожденный таким образом может в соответствии с уче¬нием Уэсли (которое представляет собой последователь¬ную разработку доктрины освящения, но вместе с тем и решительное отклонение от ее ортодоксального толко¬вания) в силу нисхождения на него божественной бла¬годати достигнуть уже в этой жизни ощущения совершен¬ства, то есть безгрешности: это происходит посредством второго, наступающего, как правило, изолированно от первого, акта столь же внезапного внутреннего пере¬живания, «освящения». Как ни трудно достигнуть дан¬ной цели — обычно это удается лишь к концу жизни, — стремиться к ней необходимо, ибо она является залогом certitude salutis и дает радостную уверенность вместо «брюзгливой» озабоченности кальвинистов : подлинно обращенный должен доказать себе и другим, что грех, уж во всяком случае, «не имеет больше власти над ним». Поэтому, несмотря на решающее значение сви¬детельства чувства, в методизме сохраняется требование святой жизни, ориентированной на Закон. Уэсли, борясь против веры в праведность через добрые дела, распро¬страненной в его время, тем самым просто возрождал старую пуританскую идею, согласно которой добрые дела — не реальная причина избранности, а лишь способ распознавать ее, и это лишь в тех случаях, когда они творятся во славу Божью. Однако одного аскетического поведения недостаточно для уверенности в спасении — Уэсли знал это по своему опыту, — к нему должно при¬совокупиться ощущение своей избранности. Уэсли сам иногда определял добрые дела как «условия» благодати и в декларации от 9 августа 1771 г. подчеркивал, что тот, кто не творит добрых дел, не является истинно верующим; вообще же методисты постоянно указывали на то, что они отличаются от официальной церкви не уче¬нием, а характером своего благочестия. Значение «пло¬да» веры определяется ими большей частью по Еван¬гелию от Иоанна (3, 9), а аскетическое поведение рас¬сматривается как явный признак возрождения. Несмотря на все это, перед методистами возникли трудности . Для тех методистов, которые были сторонниками учения о предопределении, то обстоятельство, что certitude sa¬lutis уже не осознавалась как избранность, постоянно подтверждаемая аскетическим поведением, а непосред¬ственно ощущалась как благодать, и дарованное ею совершенство (в этом случае уверенность в «perseverantia»* связывается с однократным покаянием) могло иметь два последствия: слабые натуры приходили к анти-номистическому** толкованию «христианской свободы» и, следовательно, к отказу от методического строя жизни: в тех же случаях, когда последовательное развитие идей не вело к подобному заключению, результатом была само¬уверенность святых, доходившая до головокружительной высоты , то есть эмоционально усиленный вариант пуританского типа. Предотвращая нападки своих против¬ников, методисты стремились устранить эти последствия усилением нормативной значимости Библии и обязатель¬ным испытанием своего избранничества ; вместе с тем названные явления могли, взяв верх, привести к упроче¬нию внутри методистских кругов антикальвинистского учения Уэсли, согласно которому благодать может быть утеряна. Сильное влияние лютеранства, которое через посредство братской общины гернгутеров испытывал Уэсли , усиливало эти тенденции и увеличивало не¬определенность религиозной ориентации методистской нравственности . В конечном итоге, по существу, в качестве необходимого фундамента было сохранено лишь понятие «regeneration», то есть интуитивной уверенности в спасении, появляющейся как плод веры, и понятие освя¬щения с его свободой от греха (по крайней мере потен¬циально возможной), которая служит доказательством избранности; соответственно уменьшилось, конечно, и значение внешних средств спасения, особенно таинств. Несомненно, что «general awakening»*** , сопутствовав¬шее методизму повсюду, в том числе и в Новой Англии, вело к утверждению учения о спасении избранных .
С интересующей нас точки зрения методизм оказывается учением, столь же неустойчивым по своему этичес¬кому обоснованию, как и пиетизм. Однако и в методизме стремление к higher life**** , ко «второму благословению», играло роль некоего суррогата доктрины о предопределении, а его выросшая на английской почве практическая этика была целиком и полностью ориентирована на прак¬тическую этику местного реформатского христианства, revival* которого методизм, собственно говоря, и стремил¬ся стать. Эмоциональный акт обращения методически подготовлялся. Однако, будучи достигнут, он мыслил¬ся отнюдь не как благочестивое наслаждение от обще¬ния с Богом в духе эмоционального пиетизма Цинцен-дорфа: пробужденное чувство направлялось в колею ра¬ционального стремления к совершенству. Поэтому эмо¬циональный характер методистского благочестия не при¬водил к внутренней христианской религиозности типа не¬мецкого пиетизма. То, что это объяснялось (отчасти имен¬но вследствие эмоционального характера обращения) менее острым ощущением греха, показал уже Шнеккенбургер: в дальнейшей критике методизма эта идея встре¬чается постоянно. Решающими остаются основные чер¬ты реформатского религиозного учения. Эмоциональная взволнованность лишь в некоторых случаях принимала в методизме характер подлинного экстаза (но тогда уже корибантоподобного** ); впрочем, этот экстаз ни в коей ме¬ре не препятствовал рационализации жизненного поведе¬ния . Таким образом, «regeneration» методизма созда¬ло лишь дополнение к чистому синергизму, а именно: рели¬гиозное обоснование аскетического жизненного поведе¬ния, которое сменило потерявшее свое значение учение о предопределении. Признаки обращения, необходимые для проверки его подлинности, его «условия», как говорил Уэсли, по существу, ничем не отличались от кальвинист¬ских. В дальнейшем ходе нашего исследования идеи про¬фессионального призвания мы можем оставить методизм вне сферы нашего внимания, поскольку это позднее обра¬зование , по существу, не привнесло ничего нового .
Пиетизм Европейского континента и методизм англо¬саксонских народов являются вторичными образования¬ми как по своему идейному содержанию, так и по своему историческому развитию. В отличие от них вторым оригинальным направлением протестантского аскетизма можно (наряду с кальвинизмом) считать перекрещенство и вышедшие из него в течение XVI—XVII вв. (непосред¬ственно или путем восприятия форм его религиозного мышления) секты баптистов, меннонитов и прежде всего квакеров . Эти секты предстают перед нами в виде религиозных общин, этика которых основана на прин¬ципиально иной основе, чем реформатское учение. По¬следующий набросок, в котором рассматриваются лишь важные для нашего исследования черты, ни в коей степени не претендует на исчерпывающую характеристику этого сложного и многообразного явления. Основной интерес для нас и в данном случае представляет, конечно, эволю¬ция названных сект в странах раннего развития капита¬лизма. Выше мы уже касались в ее начатках той важней¬шей для всех этих деноминаций, как в историческом, так и в теоретическом плане, идеи, все значение которой для развития культуры может быть вполне отчетливо понято лишь в другой связи. Мы имеем в виду «believers' church»* . Само это наименование означает, что рели¬гиозная община, «видимая церковь», по терминологии реформированных учений , рассматривается уже не как своего рода фидеикомисс по делам загробной жизни, не как учреждение, по самой природе своей призванное охва¬тывать как праведников, так и грешников, будь то к вящей славе Божьей (как в кальвинизме) или в качестве посред¬ника для передачи людям средств спасения (как в като¬личестве и лютеранстве), а исключительно как сообщество лично верующих и возрожденных, и только их одних. Другими словами, перед нами уже не «церковь», а «сек¬та» . Именно это должно было символизировать само по себе чисто внешнее требование — крестить только взрослых, внутренне сознательно воспринявших веру и исповедующих ее . «Оправдание» посредством этой веры, что постоянно подчеркивалось во всех религиозных беседах перекрещенцев, резко отличалось от идеи «внеш¬него» понимания заслуги Христа, господствовавшей в ортодоксальной догматике старого пpoтecтaнтизмa . Для перекрещенцев оправдание верой состояло во внут¬реннем восприятии искупительной жертвы Христа. И до¬стигалось оно лишь индивидуально, воспринятым открове¬нием, то есть действием в отдельном человеке духа Гос¬подня, и только им. Откровение доступно каждому: для этого достаточно пребывать в готовности и не препят¬ствовать приближению святого духа грешной привержен¬ностью к мирской жизни. Значение веры как знания цер¬ковного учения или как готовности покаянием обрести спасение тем самым отошло на второй план, вытесненное своего рода возрождением богодухновенной религиозно¬сти раннего христианства, возрождением, безусловно ока¬завшим большое преобразующее влияние. Так, например, секта, для которой Менно Симонс в своем «Fondarnent-boek» (1539) впервые создал некоторое подобие закончен¬ного учения, стремилась, подобно другим сектам, вышед¬шим из перекрещенства, к тому, чтобы быть истинной и незапятнанной Христовой церковью, поскольку она, подоб¬но первой христианской общине, состояла исключительно из людей, пробужденных и призванных Богом. Возрож¬денные, и только они, — братья Христовы, потому что они, подобно ему, духовно непосредственно созданы Богом . Из этого для первых анабаптистских общин следовало отдаление от «мира», то есть отказ от всякого общения с мирянами вне рамок абсолютной необходимости, и стро¬жайшее следование Библии на пути построения своей жизни по образцу первых поколений христиан. Это тре¬бование отдаления от мира не теряло своей силы , пока был жив дух учения первых общин. Баптистские секты восприняли из этих господствовавших на заре их истории идей принцип, известный нам с несколько иным обосно¬ванием уже из анализа кальвинизма, фундаментальное значение которого станет очевидным в ходе дальнейшего изложения. Речь идет о полном отказе от «обожествления рукотворного», ибо оно обесценивает то благоговение, объектом которого может быть только Бог . Первые поколения швейцарских и верхненемецких анабаптистов полностью подчиняли свою жизнь требованиям Библии, которую они толковали столь же радикально, как некогда св. Франциск: в их понимании речь шла о полном забве¬нии всех мирских радостей, о жизни по апостольскому образцу. И в самом деле, жизнь многих анабаптистов пер¬вых поколений возвращает нас ко временам св. Эгидия. Однако это строгое следование Библии не могло быть достаточно последовательным ввиду богодухновенного характера этой религиозности. То, что Бог открыл проро¬кам и апостолам, отнюдь не составляло всего того, что он вообще мог и хотел открыть. Напротив, как учил Швенкфельд, выступая против Лютера, а позже Фоке, выступая против просвитериан, единственным признаком истинной церкви, по свидетельству первых христианских общин, было продолжающееся действие слова не как письменного свидетельства, а как постоянно действующей в повседневной жизни верующих силы святого духа, ко¬торый непосредственно обращается к каждому, готовому услышать его. Из этой идеи продолжающегося откровения вышло известное учение, последовательно разработанное квакерами, о решающем значении внутреннего голоса, непосредственного свидетельства святого духа, познавае¬мого разумом и совестью. Тем самым устранялось если не значение, то абсолютное господство Библии и одно¬временно было положено начало тому развитию, в ходе которого было полностью покончено с церковным учением о спасении души, а в конечном итоге у квакеров — и с крещением и причащением . Баптистские деноминации так же, как и сторонники учения о предопределении, прежде всего строгие кальвинисты, осуществили ради¬кальное обесценение всех таинств в качестве средств спасения и тем самым произвели религиозное «раскол-дование» мира со всеми вытекающими отсюда послед¬ствиями. Лишь «внутренний свет» продолжающегося от¬кровения ведет к подлинному пониманию того божест¬венного откровения, которое дано в Библии . С другой стороны, действие внутреннего света могло, по крайней мере согласно учению квакеров, которые довели эту идею до ее логического конца, простираться и на людей, вообще не знавших божественного откровения, данного в Библии. Слова «extra ecclesiam nulla salus»* это учение относило к невидимой церкви осененных божественной благодатью людей. Без внутреннего света природный человек, даже руководствующийся естественным разумом , остается лишь тварью, и его отдаленность от Бога ощущается баптистами всех типов и квакерами едва ли не острее, чем кальвинистами. С другой стороны, возрождение, ко¬торое творится духом, если мы ждем его и внутренне отдаем себя в его власть, может, поскольку оно от Бога, привести к состоянию столь полного преодоления греха , что возврат в прежнее состояние или даже утрата со¬стояния благодати становятся фактически невозможными, хотя, как позже утверждали методисты, достижение по¬добного состояния не считалось правилом и степень со¬вершенства отдельного человека рассматривалась скорее в некоем развитии. Все баптистские объединения хотели быть «чистыми» общинами в том смысле, что обращение их членов должно быть безупречным. Внутреннее отъединение от мира и его интересов, безусловная покорность Богу, говорящему нам через посредство нашей совести, были единственно безошибочным признаком подлинного возрождения, а соответствующее ему поведение, следо¬вательно, — необходимой предпосылкой спасения. Его нельзя было заслужить, это — дар божественной благо¬дати. Однако считать себя возрожденным мог лишь тот, кто руководствовался внутренним голосом совести. В этом смысле «добрые дела» были causa sine qua nоn* . Оче¬видно, что этот ход мыслей Барклея, который мы здесь из¬лагали, практически ничем не отличался от реформатско¬го учения; нет никакого сомнения в том, что эти идеи раз¬вивались под влиянием кальвинистской аскезы, которое баптистские секты испытали в Англии и Нидерландах; весь первый период миссионерской деятельности Фокса был посвящен проповеди о необходимости воспринять со всей серьезностью основные положения кальвинистской аскезы.
Поскольку учение о предопределении потеряло свое прежнее значение, психологической основой специфиче¬ски методического характера баптистской нравственности стало прежде всего «ожидание-» воздействия святого духа — идея, и в наши дни еще накладывающая свой отпечаток на квакерский «meeting», сущность которого Барклей прекрасно определил следующим образом: цель этого молчаливого ожидания — преодоление всего ин¬стинктивного и иррационального, страстей и субъективно¬сти «природного» человека. Он должен молчать для того, чтобы в душе его установилась та глубокая тишина, которая является необходимым условием для восприятия гласа Божьего. Правда, подобное «ожидание» могло при¬вести к истерическому состоянию, пророчеству и, пока еще живы были эсхатологические чаяния, подчас и к взрыву хилиастического энтузиазма, что вполне возможно в рам¬ках религиозных учений такого рода и действительно было свойственно уничтоженным в Мюнстере анабаптистским общинам. Однако по мере того, как баптизм входил в сферу светской профессиональной жизни, идея, согласно которой глас Божий слышен лишь там, где молчит тварь, стала содействовать воспитанию в человеке способности спокойно взвешивать свои поступки и анализировать их посредством постоянного обращения к своей совести . Эти черты спокойствия, трезвости и исключительной совестливости в самом деле характеризуют жизненную практику позднейших баптистских общин, и в первую оче¬редь квакеров. Радикальное расколдование мира внутрен¬не не допускало иного пути, кроме мирской аскезы. Для общин, не желавших вступать в какие бы то ни было отношения с политической властью, формально оставалась лишь одна возможность — направить названные аскети¬ческие добродетели в колею профессиональной деятельно¬сти. Если основатели анабаптистских общин были в своем неприятии мира последовательны и радикальны, то уже для первого поколения анабаптистов строгая апостоль¬ская жизнь не была обязательным для всех условием возрождения. Уже в этом поколении к анабаптистам при¬надлежит ряд зажиточных бюргеров, и уже до Менно, полностью признававшего мирские профессиональные добродетели и частную собственность, суровая строгость анабаптистской нравственности практически пошла по пути, проложенному реформатской этикой , именно по¬тому, что развитие монашеских форм внемирской аскезы со времен Лютера (которому в этом вопросе анабаптисты следовали) считалось противоречащим Библии и было объявлено синергизмом. Правда (даже если оставить в стороне некоторые полукоммунистические общины ранних периодов), следует указать на то, что отказ от образования и от всякого имущества сверх необходимого для сущест¬вования не только вплоть до наших дней входит в програм¬му баптистской секты так называемых «тункеров» (dom-pelaers, dunckgards), но и Барклей рассматривал вер¬ность человека своему призванию не в кальвинистском или хотя бы в лютеранском, а скорее в томистском духе как naturali ratione* неизбежное следствие жизни верую¬щих в миру . Несмотря на то что эти взгляды являли собой такое же ослабление кальвинистской теории про¬фессионального призвания, как ряд высказываний Шпе-нера и немецких пиетистов, в силу ряда моментов интен¬сивность экономических профессиональных интересов в баптистских сектах усиливалась — отчасти из-за отказа занимать государственные должности, первоначально воспринимаемого как религиозный долг, связанный с уходом от мира. Из-за строгого запрещения носить оружие и приносить присягу, что неизбежно вело к не¬возможности занимать многие государственные должности, этот отказ сохранял, во всяком случае у меннонитов и квакеров, свою практическую действенность даже тогда, когда он утерял свое принципиальное значение. Ему сопутствовала глубокая, непреодолимая антипатия всех баптистских деноминаций ко всему, что было связано с аристократическим образом жизни: это отчасти объяс¬нялось тем, что баптизм (как и кальвинизм) запрещал восхваление рукотворного, отчасти же было следствием вышеупомянутых аполитичных или даже антиполитич¬ных принципов. Тем самым трезвая и контролируемая голосом совести методичность жизненного поведения бап¬тистов полностью направлялась в русло не связанной с политикой профессиональной деятельности. При этом громадное значение, которое баптистское учение о спа¬сении души придавало контролированию своих действий совестью (воспринимаемому как акт божественного откровения индивида), накладывало на деловую практику баптистов глубокий отпечаток; с его ролью в развитии важных аспектов капиталистического духа мы познако¬мимся ближе в ходе дальнейшего изложения, да и то лишь постольку, поскольку это возможно в рамках данной работы, не затрагивающей область политической и со¬циальной этики протестантской аскезы. Тогда мы увидим (мы несколько забегаем вперед), что специфическая форма, которую мирская аскеза принимает у баптистов, в частности у квакеров , уже по мнению людей XVII в., находила свое отражение в практическом утверждении важного принципа капиталистической «этики», согласно которому «honesty is the best policy»* , получившего свою классическую формулировку в цитированном выше трактате Франклина. Что же касается воздействия каль¬винизма, то мы предполагаем, что оно сказывалось глав¬ным образом в освобождении частнохозяйственной энер¬гии внутри предприятия, ибо, несмотря на формальную легальность практической деятельности «святых», и у кальвинистов часто возникало сомнение, которое Гёте выразил в следующих словах: «Действующий всегда бес¬совестен, совесть может быть лишь у наблюдающего» .
Второй существенный момент, способствовавший росту интенсивности мирской аскезы баптистских деноми¬наций, также может быть охарактеризован в своем полном объеме лишь в другой связи. Однако и по этому пункту здесь уместно сделать несколько замечаний для пояснения избранного нами хода мыслей. До сих пор мы совершенно сознательно отправлялись не от объективно существую¬щих социальных институтов старопротестантских церквей и их этических влияний и, в частности, оставили вне сферы нашего рассмотрения столь важный фактор, как церков¬ная дисциплина, мы преднамеренно концентрировали свое внимание на том воздействии, которое способна оказывать на жизненный уклад верующего субъективно воспринятая им аскетическая религиозность. И не только потому, что эта сторона проблемы до сих пор оставалась малоизу¬ченной, но и по той причине, что воздействие церковной дисциплины отнюдь не всегда шло в одном направлении. Церковно-полицейский контроль над жизнью верующих в том виде, как он осуществлялся в сфере господства каль¬винистских государственных церквей, мало чем отличаясь от методов инквизиции, мог в ряде случаев даже проти¬водействовать (и при известных обстоятельствах дейст¬вительно противодействовал) тому освобождению инди¬видуальных сил, которое было обусловлено аскетическим стремлением к методической разработке средств спасения. Подобно тому как меркантилистская регламентация со стороны государства могла содействовать развитию от¬дельных отраслей промышленности, но сама по себе не влияла на утверждение капиталистического «духа» (который она скорее парализовала там, где проявлялся ее полицейско-авторитарный характер), так и церковная регламентация аскезы могла приводить к обратным ре¬зультатам в том случае, если в ходе ее развития начи¬нали преобладать полицейские черты: тогда она при¬нуждала верующих к соблюдению определенных внешних требований поведения, но подчас парализовала субъектив¬ные импульсы к методическому строю жизни. При изуче¬нии этого вопроса всегда следует иметь в виду корен¬ное различие между воздействием авторитарной полиции нравов государственных церквей и основанной на добро¬вольном подчинении полиции нравов сект. То обстоятель¬ство, что баптистское движение во всех своих разновид¬ностях принципиально создавало не «церкви», а «секты», в такой же мере способствовало росту интенсивности его аскезы, как это — в различной степени — имело место у тех кальвинистов, пиетистов и методистов, которые логи¬кой вещей вынуждены были вступить на путь волюнтарист¬ского образования общин .
Теперь, после того как мы попытались кратко рас¬смотреть религиозное обоснование пуританской идеи про¬фессионального призвания, мы обратимся к изучению влияния, которое эта идея оказала в сфере предприни¬мательской деятельности. При всех отклонениях в каж¬дом отдельном случае и при всем различии в степени акцентирования аскетическими религиозными общинами интересующих нас черт эти черты существовали во всех общинах такого рода и повсюду оказывали определенное воздействие .Решающим для нашей концепции явля¬ется то обстоятельство, что во всех разновидностях изу¬чаемых нами аскетических течений «состояние религиоз¬ной избранности» воспринималось как своего рода со¬словное качество (status), которое ограждает человека от скверны рукотворного, от «мира» . Гарантией этого состояния независимо от того, каким образом оно дости¬гается в соответствии с догматическим учением данной деноминации, служит не какое-либо магически-сакрамен¬тальное средство, не отпущение грехов после исповеди, не отдельные благочестивые поступки, а одно лишь ут¬верждение избранности посредством специфического по своему характеру поведения, коренным образом отличаю¬щего избранника от «природного» человека. На этой основе у отдельного человека возникал импульс к мето¬дическому контролированию своего поведения (для того, чтобы обрести уверенность в своем избранничестве) и тем самым к его аскетическому преобразованию. Этот аскетический стиль жизни сводился, как мы уже видели, к ориентированному на божественную волю рациональ¬ному преобразованию всего существования. Такая аскеза была уже не opus supererogationis* , а задачей, которую мог выполнить каждый, кто стремился обрести уверен¬ность в своем спасении. Решающим было то, что этот требуемый религией, отличный от «природного» сущест¬вования, особый уклад жизни святых складывался те¬перь не вне мира в монашеских организациях, а внутри мирского устройства. Названная рационализация жизни в миру, ориентированная на потустороннее блаженство, была следствием концепции профессионального при¬звания аскетического протестантизма.
Христианская аскеза, устремившаяся вначале из мир¬ской жизни в затворничество, уже в стенах монастыря господствовала в лице церкви над миром, от которого она отреклась. При этом, однако, она не посягала на есте¬ственные, непосредственные черты мирской повседневной жизни. Теперь же она вышла на житейское торжище, захлопнула за собой монастырские врата и стала насы¬щать мирскую повседневную жизнь своей методикой, преобразуя ее в рациональную жизнь в миру, но не от мира сего и не для мира сего. Результаты этого мы по¬пытаемся показать в нашем дальнейшем изложении.

2. АСКЕЗА И КАПИТАЛИСТИЧЕСКИЙ ДУХ
Для понимания связи между основными религиозны¬ми идеями аскетического протестантизма и правилами экономических будней необходимо прежде всего обра¬титься к тем богословским произведениям, которые вы¬росли из повседневной душеспасительной практики Ибо в те времена, когда мысли о потустороннем мире запол¬няли жизнь людей, а от допущения к причастию зависело социальное положение христианина, когда значение ду¬ховника в деле спасения души, в осуществлении церков¬ной дисциплины и в качестве проповедника достигало такой степени, о которой мы, современные люди, просто не можем составить себе представления (для того чтобы убедиться в этом, достаточно обратиться к собраниям «consilia»* , «casus conscientiae»** и т.п.),—в те вре¬мена движущие религиозные идеи, накладывавшие свой отпечаток на данную практику, решающим образом формировали «национальный характер».
В настоящем разделе в отличие от последующих мы можем рассматривать аскетический протестантизм как некое единство. Поскольку, однако, наиболее последо¬вательное обоснование идее профессионального призва¬ния дает выросший на почве кальвинизма английский пуританизм, мы в соответствии с нашей принципиальной установкой ставим одного из его представителей в центр нашего исследования Ричард Бакстер отличается от многих других литературных представителей пуританской этики ярко выраженной практической и миролюбивой направленностью и вместе с тем всеобщим признанием — его работы постоянно переиздавались и переводились на другие языки. Просвитерианин и апологет Вестминстерского синода, он вместе с тем, как многие лучшие умы той эпохи, постепенно отходил от строгой кальвинист¬ской догматики; противник в душе кромвелевской узур¬пации власти, как и вообще любой революции, чуждый сектантству и фанатическому рвению «святых», он вместе с тем проявлял большую широту взглядов в оценке внеш¬них специфических особенностей и объективность по отношению к своим противникам. Сферу своей деятель¬ности Бакстер стремился ограничить практическими проблемами церковно-нравственной жизни и, будучи одним из самых выдающихся среди всех известных ду¬ховников, он служил на этом поприще парламенту, Кром-велю и Реставрации вплоть до того момента, когда он одним из последних — уже незадолго до дня св. Варфо¬ломея — ушел со своей должности. Его «Christian direc¬tory»* — наиболее полный компендиум моральной тео¬логии пуритан, полностью основанный на личном практи¬ческом опыте спасения души. Ввиду недостатка места мы переносим в примечания основные данные, не¬обходимые для сопоставления «Теологических размыш¬лений» Шпенера как образца немецкого пиетизма с «Апо¬логией» Роберта Барклея (квакерство) и работами дру¬гих представителей аскетической эпохи .
Если обратиться к «Вечному покою святых» Бакстера, к его «Christian directory» или к близким им работам других авторов , то в их суждениях о богатстве и способе его приобретения сразу же бросается в глаза акцент на эбионитические** элементы новозаветного откровения . Богатство как таковое таит в себе страш¬ную опасность, искушения его безграничны; стремле¬ние к богатству не только бессмысленно по сравнению с бесконечно превышающим его значением царства Бо¬жьего, но вызывает сомнения и нравственного порядка. Здесь аскеза направлена, по-видимому, против любого стремления к мирским благам, притом значительно более резко, чем у Кальвина. Кальвин не видел в богатстве духовных лиц препятствия для их деятельности; более того, он усматривал в богатстве средство для роста их влияния, разрешал им вкладывать имущество в выгодные предприятия при условии, что это не вызовет раздражения в окружающей среде. Из пуританской литературы можно извлечь любое количество примеров того, как осуждалась жажда богатства и материальных благ, и противопоставить их значительно более наивной по сво¬ему характеру этической литературе средневековья. И все эти примеры свидетельствуют о вполне серьезных пре¬достережениях; дело заключается, однако, в том, что подлинное их этическое значение и обусловленность вы¬являются лишь при более внимательном изучении этих свидетельств. Морального осуждения достойны успокоен¬ность и довольство достигнутым , наслаждение богат¬ством и вытекающие из этого последствия — бездей¬ствие и плотские утехи — и прежде всего ослабление стремления к «святой жизни». И только потому, что соб¬ственность влечет за собой эту опасность бездействия и успокоенности, она вызывает сомнения. Ибо «вечный покой» ждет «святых» в потустороннем мире, в земной жизни человеку, для того чтобы увериться в своем спа¬сении, должно делать дела пославшего его, доколе есть день* . Не бездействие и наслаждение, а лишь деятель¬ность служит приумножению славы Господней согласно недвусмысленно выраженной воле Его . Следовательно, главным и самым тяжелым грехом является бесполезная трата времени. Жизнь человека чрезвычайно коротка и драгоценна, и она должна быть использована для «под¬тверждения» своего призвания. Трата этого времени на светские развлечения, «пустую болтовню» , роскошь , даже не превышающий необходимое время сон — не более шести, в крайнем случае восьми часов — морально совершенно недопустима . Здесь еще не вошло в упот¬ребление изречение «время — деньги», которое нашло себе место в трактате Бенджамина Франклина, однако в духовном смысле эта идея в значительной степени ут¬вердилась; время безгранично дорого, ибо каждый поте¬рянный час труда отнят у Бога, не отдан приумножению славы Его . Пустым, а иногда даже вредным занятием считается поэтому и созерцание, во всяком случае тогда, когда оно осуществляется в ущерб профессиональной деятельности . Ибо созерцание менее угодно Богу, чем активное выполнение его воли в рамках своей профес¬сии . К тому же для занятий такого рода существует воскресенье. По мнению Бакстера, люди, бездеятельные в своей профессии, не находят времени и для Бога, когда приходит час Его .
Все основное произведение Бакстера пронизывает настойчивая, подчас едва ли не страстная проповедь упорного, постоянного физического или умственного труда . В этом обнаруживается влияние двух мотивов . Прежде всего труд издавна считался испытанным аскетическим средством: в качестве такового он с давних пор высоко ценился церковью Запада в отличие не только от Востока, но и от большинства монашеских уставов всего мира . Именно труд служит специфиче¬ской превентивной мерой против всех тех — достаточно серьезных — искушений, которые пуританизм объеди¬няет понятием «unclean life»* . Ведь сексуальная аскеза пуританизма отличается от монашеской лишь степенью, а не основополагающим принципом, а поскольку она простирается и на брачную жизнь, то сфера ее действия более обширна. Ибо половая жизнь в браке также до¬пустима лишь как угодное Богу средство для приумноже¬ния славы Его согласно завету: «Плодитесь и множи¬тесь» . В качестве действенного средства против соб¬лазнов плоти предлагается то же, что служит для пре¬одоления религиозных сомнений и изощренного само¬истязания: наряду с диетой, растительной пищей и холод¬ными ваннами предписание: «Трудитесь в поте лица своего на стезе своей» .
Однако труд выходит по своему значению за эти рамки, ибо он как таковой является поставленной Богом целью всей жизни человека . Слова апостола Павла: «Если кто не хочет трудиться, тот и не ешь» — стано¬вятся общезначимым и обязательным предписанием . Нежелание работать служит симптомом отсутствия бла¬годати .
Здесь отчетливо обнаруживается отличие от средне¬векового отношения к этой проблеме. Фома Аквинский тоже дал свое толкование этих слов апостола Павла. Однако в его истолковании труд лишь naturali rationе** необходим для поддержания жизни как отдельного человека, так и человечества в целом. Там, где отсутст¬вует эта цель, теряет свою силу и это предписание. Оно имеет в виду лишь род человеческий, а не каждого чело¬века в отдельности. На того, кто обладает необходимым имуществом и может существовать не работая, это пред¬писание не распространяется; что же касается созерца¬ния как духовной формы деятельности в царстве Божьем, то в средневековом понимании оно было, конечно, выше завета апостола Павла в его буквальном значении. Ведь для популярного богословия высшей формой монашеской «производительности» было умножение «thesaurus ecclesiae»* молитвой и пением в хоре. У Бакстера же не только отсутствует подобная этическая интерпретация трудовых обязанностей, но всячески подчеркивается, что богатство не освобождает от этого безусловного требования апо¬стола Павла . Имущий также да не ест, если он не работает, ибо, если он и не нуждается в работе для удовлетворения своих потребностей, это не меняет того, что заповедь Божья остается в силе, и он обязан блюсти ее так же, как соблюдает ее бедный Провидение Гос¬подне дало каждому профессию (calling), которую он должен принять и на стезе которой должен трудиться; это профессиональное призвание здесь не судьба, с кото¬рой надо примириться и которой надо покорно следовать (как в лютеранстве ), а требование Бога к каждому человеку трудиться к вящей славе Его. И такой как будто незначительный оттенок имел далеко идущие психо¬логические последствия и способствовал дальнейшему утверждению того провиденциального толкования эконо¬мического космоса, которое было известно уже схоластам.
Фома Аквинский (от учения которого нам в данной связи наиболее уместно отправляться), подобно многим другим мыслителям, рассматривал разделение труда и деление общества по профессиям как прямое следствие божественного плана мирового устройства. Введение же человека в этот космос происходит ex causis naturalibus и случайно по своему характеру («contingent», по тер¬минологии схоластов). Для Лютера распределение людей по существующим сословиям и профессиям в соответ¬ствии с объективным историческим устройством общества было, как мы уже видели, прямой эманацией божест¬венной воли, а пребывание каждого человека на своем -месте и его деятельность в рамках, установленных для него Богом, превращались, следовательно, в религиозный долг . Это еще усугублялось тем, что отношение лютеровской религиозности к «миру» с самого начала носило характер некоторой неопределенности и таковым остава¬лось и в дальнейшем. Из круга идей Лютера, который полностью так и не освободился от влияния апостола Павла с его индифферентным отношением к мирской жизни, нельзя было вывести этические принципы миро¬вого устройства, поэтому его приходилось просто прини¬мать таким, как оно есть, преобразуя покорное приятие его в религиозный долг. Иначе трактуется провиденциаль¬ный характер взаимопереплетения частнохозяйствен¬ных интересов в пуританском учении. О значении про¬виденциальной цели, в соответствии с которой люди делятся по профессиям, мы, согласно пуританской схеме прагматического толкования, узнаем по плодам этого деления. По этому вопросу Бакстер высказывает взгля¬ды, которые в ряде моментов прямо соприкасаются с известным апофеозом разделения труда у Адама Смита . Специализация ведет, способствуя выучке (skill) рабочего, к количественному повышению производитель¬ности труда и тем самым служит общему благу (common best), которое тождественно благу наибольшего числа людей. Если до этого момента мотивация Бакстера чисто утилитарна и близка многим хорошо известным взгля¬дам, высказываемым в светской литературе того времени , то чисто пуританский оттенок его идей высту¬пает сразу, как только Бакстер ставит во главу угла следующий мотив: «Вне определенной профессии всякая дополнительная деятельность не что иное, как случайная работа; выполняя ее, человек больше времени лентяйни¬чает, чем трудится». Это изречение Бакстер завершает следующим образом: «Он (работник определенной про¬фессии) занят упорядоченной деятельностью, в отличие от тех, кто пребывает в вечном замешательстве, совер¬шая свои действия вне постоянного места и времени ... поэтому определенная профессия («certain calling», в других местах говорится о «stated calling») является наивысшим благом для каждого человека». Случайную работу, которую часто вынужден выполнять рядовой поденщик, следует рассматривать как подчас неизбеж¬ное, но всегда нежелательное временное занятие. В жиз¬ни человека «без определенной профессии» отсутствует тот систематически-методический характер, который является, как мы видели, непременным требованием мир¬ского аскетизма. Квакерская этика также требует, чтобы профессиональная деятельность человека являла собой последовательное аскетическое воспитание добродетели, испытание его избранности; избранность воплощается в добросовестности, которая в свою очередь находит свое отражение в тщательном и методичном выполнении своих профессиональных обязанностей. Не труд как та¬ковой, а лишь рациональная деятельность в рамках своей профессии угодна Богу. В пуританском учении о профес¬сиональном призвании ударение делается всегда на мето¬дическом характере профессиональной аскезы в отличие от интерпретации Лютера, который рассматривает про¬фессиональную деятельность как покорность своей пред¬решенной Богом участи . Поэтому пуританское учение не только решительно высказывается в пользу сочетания нескольких callings при условии, что это будет способ¬ствовать общему и собственному благу и никому не принесет ущерба и что такое сочетание разных профессий не приведет к недобросовестному (unfaithful) выполне¬нию своих обязанностей в рамках одной из них, но пури¬тане отнюдь не считают достойной порицания и перемену профессии, если только это не совершается легкомыслен¬но и проистекает из желания заняться более угодной Богу — что, исходя из общей принципиальной направ¬ленности пуританства, означает более полезной — дея¬тельностью. И еще одно, и это самое важное: полезность профессии и, следовательно, ее угодность Богу в первую очередь определяются с нравственной точки зрения, затем степенью важности, которую производимые в ее рамках блага имеют для «всего общества»; однако в качестве третьего и практически безусловно наиболее важного критерия выступает ее «доходность» . Ибо если Бог, перст которого пуританин усматривает во всех обстоя¬тельствах своей жизни, представляет кому-нибудь из своих избранников какой-либо шанс для извлечения при¬были, то он совершает это, руководствуясь вполне опре¬деленными намерениями. И верующий христианин дол¬жен следовать данному указанию свыше и использовать предоставленную ему возможность . «Если Бог указует вам этот путь, следуя которому вы можете без ущерба для души своей и не вредя другим, законным способом заработать больше, чем на каком-либо ином пути, и вы отвергаете это и избираете менее доходный путь, то вы тем самым препятствуете осуществлению одной из целей вашего призвания (calling), вы отказываетесь быть уп¬равляющим (steward) Бога и принимать дары его для того, чтобы иметь возможность употребить их на благо Ему, когда Он того пожелает. Не для утех плоти и грешных радостей, но для Бога следует вам трудиться и богатеть» . Богатство порицается лишь постольку, поскольку оно таит в себе искушение предаться лени, бездеятельности и грешным мирским наслаждениям, а стремление к богатству — лишь в том случае, если оно вызвано надеждой на беззаботную и веселую жизнь. В качестве же следствия выполнения профессионального долга богатство морально не только оправдано, но даже предписано . Об этом как будто прямо говорится в притче о рабе, который впал в немилость за то, что не приумножил доверенную ему мину серебра . Желание быть бедным было бы равносильно, как часто указывает¬ся, желанию быть больным и достойно осуждения в качестве проявления синергизма, наносящего ущерб славе Божьей. Что же касается нищенствования, которому пре¬дается человек, способный работать, то это не только грех бездеятельности, но и, по словам апостола, нарушение завета любить ближнего своего .
Подобно тому как акцентирование аскетического значения постоянной профессии служит этической идеа¬лизации современной профессиональной специализации, так провиденциальное истолкование стремления к наживе служит идеализации делового человека . Аскетически настроенным пуританам в равной степени претит как аристократическая небрежность знати, так и чванство выскочек. Полное этическое одобрение встречает трезвый буржуа—selfmademan* . Слова «God blesseth his trade»** — принятое пожелание в адрес тех «святых» , которые добивались успеха, следуя божественным пред¬писаниям. С точки зрения пуританина, контролировав¬шего по совету Бакстера свою избранность посредством сравнения своего душевного состояния с душевным со¬стоянием библейских героев и толковавшего при этом библейские изречения «как параграфы судебника», в том же направлении действовала вся мощь ветхозаветного Бога, который награждал своих избранных за их благо¬честие еще в этой жизни . Впрочем, изречения Ветхого завета не всегда были однозначны, мы уже знаем, что Лютер впервые применил понятие «Beruf» в светском его значении при переводе одного места из Книги Иисуса сына Сирахова. Между тем Книга Иисуса сына Сирахова по всему своему настроению принадлежит, несмотря на сильно ощущаемое в ней эллинистическое влияние, к традиционалистским частям (расширенного) Ветхого завета. Характерно, что эта книга пользуется вплоть до настоящего времени особой любовью большинства не¬мецких крестьян лютеранского вероисповедания ; лютеранская направленность широких слоев немецкого пиетизма также обычно находит свое выражение в осо¬бом предпочтении именно Книги Иисуса сына Сира¬хова . Пуритане, основываясь на резком противопо¬ставлении божественного рукотворному , отвергали апокрифы как небогодухновенные. Тем большим призна¬нием пользовалась у них Книга Иова с ее величествен¬ным прославлением божественной воли, абсолютной по своей суверенности и несоизмеримости с человеческими масштабами (что было столь конгениально кальвинист¬ским воззрением), с одной стороны, и возникающей в конце Книги уверенностью (второстепенной для Кальвина, но чрезвычайно важной для пуритан) в том, что Всевышний осенит благодатью избранников своих еще в этой жизни (в Книге Иова только в этой жизни!) и дарует им материальное благополучие ,—с другой. Пуритане так же игнорировали восточный квиетизм, проступающий в ряде наиболее одухотворенных псалмов и Притчей Соломоновых, как Бакстер — традиционалист¬ский оттенок важного для понятия «Beruf» места в Пер¬вом послании к коринфянам. Подчеркивались именно те места Ветхого завета, в которых восхвалялась формаль¬ная добропорядочность как признак угодного Богу по¬ведения. Теория, устанавливающая, что законы Моисея лишь постольку потеряли свое значение с момента заклю¬чения нового союза, поскольку они содержат обрядовые или исторически обусловленные предписания иудаизма, в остальном же от века имели значение (и сохраняют его) в качестве выражения lex naturae , — эта теория поз¬волила, с одной стороны, устранить все несовместимые с современной жизнью предписания, с другой — используя многочисленные родственные ей черты, расчистить путь для усиления того мощного духа легальности, трезвости и уверенности в своей правоте, который был свойствен мирской аскезе протестантизма . Поэтому если многие современники, а также и писатели последующего времени определяли этическую настроенность именно английских пуритан как «english hebraism» , то это при правильном понимании вполне соответствует истине. Надо только иметь в виду не палестинский иудаизм времени ветхо¬заветных книг, а иудаизм, постепенно формировавшийся под воздействием многовекового влияния Талмуда и формалистически воспринятых предписаний Закона, но и тогда проводить исторические параллели следует лишь с большой осторожностью. Непосредственное по своей сущ¬ности восприятие жизни древними иудеями в целом резко отличается от своеобразного духовного склада пуритан. Столь же чужда пуританизму, и это следует иметь в виду, и хозяйственная этика евреев средневекового и нового времени, причем различие это распространялось, в част¬ности, на те черты, которые имели решающее значение при определении роли обоих религиозных учений в раз¬витии капиталистического этоса. Еврейство находилось в сфере политически или спекулятивно ориентированного «авантюристического» капитализма: его этос был, если попытаться охарактеризовать его, этосом капиталистичес¬ких париев: пуританизм же был носителем этоса рацио¬нального буржуазного предпринимательства и рациональ¬ной организации труда. И из иудейской этики он взял лишь то, что соответствовало его направленности.
В данном очерке невозможно показать, какие харак¬терологические последствия имело насыщение жизни ветхозаветными нормами, — эта чрезвычайно интересная задача до сих пор полностью не решена даже в рамках иудаизма . Для понимания внутренней настроенности пуритан следует наряду с указанной выше ролью в их жизни Ветхого завета прежде всего иметь в виду, что в пуританизме возродилась во всем ее величии вера в на¬род, избранный Богом . Даже кроткий Бакстер благо¬дарит Бога за то, что он предназначил ему родиться в Англии и в лоне истинной церкви, а не в каком-либо дру¬гом месте: этим чувством благодарности за свою обуслов¬ленную Божьей милостью безупречность преисполнено все жизнеощущение пуританского бюргерства, опре¬делившее формально-корректный, жесткий характер, свойственный представителям героической эпохи капи¬тализма.
Мы попытаемся теперь остановиться на ряде таких моментов в пуританском понимании профессионального призвания и требовании аскетической жизни, которые должны были оказать непосредственное влияние на развитие капиталистического стиля жизни. Всю силу удара аскетизм направляет, как мы уже видели, на непосред¬ственное наслаждение жизнью и всеми ее радостями. Наиболее яркое выражение это нашло в борьбе, развер¬нувшейся вокруг «Book of sports»* , которую Яков I и Карл I в их очевидном желании покончить с пуритан¬ством возвели в закон, причем Карл I повелел читать ее с кафедры во всех церквах. Если пуритане бешено сопротивлялись королевскому постановлению, объявляв¬шему обычные народные увеселения в воскресные дни вне времени богослужения дозволенными законом, то они тем самым выступали не только против нарушения суб¬ботнего покоя, но и против преднамеренного нарушения упорядоченного жизненного строя святых. И если король в свою очередь грозил строгой карой за попытки объя¬вить эти развлечения незаконными, то целью его было сломить ту аскетическую направленность, которая по своему антиавторитарному характеру представляла собой опасность для государства. Феодальное общество монар¬хического государства ограждало «склонных к развле¬чениям» людей от посягательств возникающей буржуаз¬ной морали и аскетических общин, враждебных властям, подобно тому как в настоящее время капиталистическое общество защищает «желающих работать» от классовой морали рабочих и враждебных властям профсоюзов. В этой борьбе пуритане отстаивали свою специфическую особенность — принцип аскетической жизни, ибо в оста¬льном антипатия пуритан и даже квакеров к спортивным играм была отнюдь не принципиальной. Но они должны были служить определенной рациональной цели: отдыху, необходимому для сохранения физической работоспособ¬ности. В качестве средств для освобождения от избытка жизненных сил они вызывали у пуритан сомнения, а в той мере, в какой они превращались в чистое развлечение или даже способствовали пробуждению спортивного азарта, грубых инстинктов или рационального стремления к сопер¬ничеству,- они безусловно отвергались. Инстинктивное стремление к наслаждению жизнью, отвлекавшее и от профессиональной деятельности, и от религиозного долга, было по самой своей природе враждебно рациональной аскезе, независимо от того, находило ли оно свое выражение в спортивных играх «сеньоров» или в посещении рядовым обывателем танцевальных вечеров и таверн .
Недоверие и враждебность проявляли пуритане и по отношению ко всем тем культурным ценностям, которые не были непосредственно связаны с религией. Из этого не следует, что жизненный идеал пуританина включает в себя в качестве своего компонента мрачный, презираю¬щий культуру фанатизм невежества. Можно — во всяком случае, поскольку речь идет о науке — с полным осно¬ванием утверждать обратное (за исключением ненавист¬ной пуританам схоластики). Крупнейшие представители пуританизма глубоко восприняли идейное богатство Возрождения — проповеди представителей пресвитериан¬ского крыла этого движения пестрят классицизмами . Не пренебрегали в полемике по богословским вопросам такого рода ученостью и радикалы, хотя они именно ее и порицали. Вероятно, нигде не было такого количества «graduates»* , как в Новой Англии в первом поколении ее жителей. В основу сатирического изображения пури¬тан, например, в «Гудибрасе» Сэмюэля Батлера положе¬на прежде всего именно их кабинетная ученость и изо¬щренная диалектика. Это отчасти связано с религиозной оценкой знания, сложившейся в результате неприятия «fides implicita»** католицизма. Иначе обстоит дело, как только мы переходим в область литературы ненауч¬ного характера и изобразительного искусства. Здесь аскетизм действительно заключил в оковы жизнь веселой старой Англии. И это касалось не только светских празд¬неств. Гнев и ненависть пуритан, направленные против всего того, в чем можно было усмотреть оттенок «super¬stition»*** , против всех реминисценций магических и церковных обрядов сообщения благодати, распространя¬лись на христианский праздник Рождества так же, как и на праздник Майского дерева , и на всю ту непосред¬ственную радость, которую доставляло верующим цер¬ковное искусство. То обстоятельство, что в Голландии это не помешало развитию великого, подчас откровенно реалистического искусства , свидетельствует лишь о том, сколь малоэффективными были все усилия тамош¬них ревнителей строгой регламентации нравов по срав¬нению с влиянием двора и регентов (слоя рантье), а также с жизнерадостностью разбогатевших бюргеров, после того как кратковременное господство кальвинист¬ской теократии .растворилось в рамках трезвой государ¬ственной церкви, а кальвинистская аскеза тем самым в значительной степени утеряла свою притягательную силу . Театр пуритане отвергали , а полное исклю¬чение всех элементов эротики и любого изображения нагого человеческого тела из сферы искусства сделало невозможным появление радикальных взглядов в литера¬туре или живописи. Такие понятия, как «idle talk»* , «superfluities»** , «vain ostentation»*** , а ими пури¬тане клеймили всякую иррациональную деятельность, лишенную определенной цели и тем самым направленную не на достижение аскетических идеалов и не на приумно¬жение славы Господней, а на служение человеку, не¬изменно фигурировали всякий раз, когда надо было под¬черкнуть значение трезвости и целесообразности и противопоставить их чисто художественным мотивам. И особой силы это противопоставление достигало тогда, когда речь шла о личной склонности к роскоши, напри¬мер в одежде . Идейной основой ярко выраженной тенденции к унифицированию стиля жизни, которая в настоящее время служит капиталистическим интересам стандартизации продукции , является отказ от «обожест¬вления рукотворного» . При этом не следует, конечно, забывать, что в пуританизме была заключена бездна противоречий, что инстинктивное стремление к вне¬временному высокому искусству было значительно более свойственно ведущим мыслителям пуританизма, чем «кавалерам» , и что на творчество такого неповторимо¬го гения, каким был Рембрандт, наложила несомненный отпечаток и его сектантская среда, как ни мало его «по¬ведение» соответствовало требованиям пуританского Бога . Однако в целом это не изменяет общей картины, ибо то глубокое погружение личности в свой внутренний мир, к которому могло привести дальнейшее развитие пури¬танского мироощущения и одним из факторов которого оно действительно стало, оказало свое влияние главным образом на литературу, да и то более позднего времени.
Мы не можем здесь более подробно останавливаться на влиянии пуританизма в разных областях культуры: укажем лишь на то, что радость, доставляемая чисто эстетическим восприятием культурных ценностей или спортом, всегда имела одно характерное ограничение: она должна была быть бесплатной. Ведь человек — лишь управляющий благами, доверенными ему милостью Бо¬жьей, он, подобно рабу в библейской притче, обязан отчитываться в каждом доверенном ему пфенниге , и если он истратит что-либо не во славу Божью, а для собственного удовольствия, то это по меньшей мере вы¬зывает сомнение в богоугодности его поступка . Кому из беспристрастных людей не известны сторонники по¬добной точки зрения и в наши дни ? Мысль об обяза¬тельстве человека по отношению к доверенному ему иму¬ществу, которому он подчинен в качестве управителя или даже своего рода «машины для получения дохода», ложится тяжелым грузом на всю его жизнь и заморажи¬вает ее. Чем больше имущество, тем сильнее, если аске¬тическое жизнеощущение выдержит искус богатства, чувство ответственности за то, чтобы имущество было сохранено в неприкосновенности и увеличено неустанным трудом во славу Божью. Генетически отдельные элементы этого образа жизни, как и многие другие компоненты современного капиталистического духа, уходят в средне¬вековье , однако свою действительную этическую осно¬ву этот жизненный уклад находит лишь в этике аскети¬ческого протестантизма. Значение его для развития капи¬тализма очевидно .
Подводя итог сказанному выше, мы считаем возмож¬ным утверждать, что мирская аскеза протестантизма со всей решительностью отвергала непосредственное наслаж¬дение богатством и стремилась сократить потребление, особенно когда оно превращалось в излишества. Вместе с тем она освобождала приобретательство от психоло¬гического гнета традиционалистской этики, разрывала оковы, ограничивавшие стремление к наживе, превращая его не только в законное, но и в угодное Богу (в указан¬ном выше смысле) занятие. Борьба с плотью и привер¬женностью к материальным блатам была, как наряду с пуританами настойчиво подчеркивает и великий апологет квакерского учения Барклей, борьбой не с рациональным приобретательством, а с иррациональным использова¬нием имущества. Оно прежде всего находило свое выра¬жение в привязанности к показной роскоши (прокли¬наемой пуританами в качестве обожествления рукотворного) , столь свойственной феодальной жизни, тогда как Богу угодно рациональное и утилитарное использо¬вание богатства на благо каждого отдельного человека и общества в целом. Аскеза требовала от богатых лю¬дей не умерщвления плоти , а такого употребления бо¬гатства, которое служило бы необходимым и практичес¬ки полезным целям..Понятие «comfort» характерным обра¬зом охватывает круг этих этически дозволенных способов пользования своим имуществом, и, разумеется, не случай¬но связанный с этим понятием строй жизни прежде все¬го и наиболее отчетливо обнаруживается у самых после¬довательных сторонников этого мировоззрения, у кваке¬ров. Мишурному блеску рыцарского великолепия с его весьма шаткой экономической основой и предпочтением сомнительной элегантности трезвой и простой жизни они противопоставляли в качестве идеала уют буржуазного «home»* с его безупречной чистотой и солидностью .
Борясь за производительность частнохозяйственного богатства, аскеза ратовала как против недобросовест¬ности, так и против инстинктивной жадности, ибо именно ее она порицала как «covetousness», «мамонизм» и т.п., другими словами, против стремления к богатству как самоцели. Ибо имущество само по себе, несомненно, является искусом. Однако тут-то аскеза превращалась в силу, «что без числа творит добро, всему желая зла»** (зло в ее понимании — это имущество со всеми его соб¬лазнами). Дело заключалось не только в том, что в пол¬ном соответствии с Ветхим заветом и с этической оценкой «добрых дел» эта сила видела в стремлении к богатству как самоцели вершину порочности, а в богатстве как ре¬зультате профессиональной деятельности — Божье благо¬словение; еще важнее было другое: религиозная оценка неутомимого, постоянного, систематического мирского профессионального труда как наиболее эффективного аскетического средства и наиболее верного и очевидного способа утверждения возрожденного человека и истин¬ности его веры неминуемо должна была служить могу¬щественным фактором в распространении того мироощу¬щения, которое мы здесь определили как «дух» капитализ¬ма . Если же ограничение потребления соединяется с вы¬свобождением стремления к наживе, то объективным результатом этого будет накопление капитала посредством принуждения к аскетической бережливости . Препятст¬вия на пути к потреблению нажитого богатства неминуемо должны были служить его производительному исполь¬зованию в качестве инвестируемого капитала. Конечно, степень этого воздействия не может быть исчислена в точных цифрах. В Новой Англии эта связь ощущается очень сильно, она не ускользнула от взора такого выдаю¬щегося историка, каким является Джон Дойл . Однако и в Голландии, где действительное господство кальви¬низма продолжалось лишь семь лет, простота жизнен¬ного уклада, утвердившегося в подлинно религиозных кругах, привела при наличии громадных состояний к ярко выраженному импульсу накопления капитала . Само собой разумеется, что пуританизм с его антипа¬тией к феодальному образу жизни должен был заметно ослабить широко распространенную повсюду и во все времена тенденцию (сильную у нас и поныне) приобре¬тать на нажитый капитал дворянские земли. Английские писатели-меркантилисты XVII в. видели причину пре¬восходства голландского капитала над английским в том, что в Голландии (в отличие от Англии) нажитые состоя¬ния не вкладывались в землю и, что гораздо важнее — ибо именно это, а не приобретение земли как таковой здесь существенно, — владельцы крупных капиталов не стремились воспринять аристократический образ жизни и превратить свою собственность в феодальное владение, что вывело бы ее из сферы капиталистического предпри¬нимательства . Распространенная и в пуританских кру¬гах высокая оценка, сельского хозяйства как особо важ¬ной и способствующей благосостоянию отрасли имеет в виду (например, у Бакстера) отнюдь не лендлордов, а иоменов и фермеров; в XVIII в. — не юнкеров, а «рационального» сельского хозяина . Начиная с XVII в. в английском обществе намечается водораздел между «сквайрами», представлявшими «веселую старую Анг¬лию», и пуританскими кругами, социальное влияние которых резко колебалось . Вплоть до настоящего времени в «национальном характере» англичан сохра¬нились противоречивые черты: с одной стороны, несокру¬шимая наивная жизнерадостность, с другой — строго контролируемая сдержанность, самообладание и безу¬словное подчинение принятым этическим нормам . Через всю раннюю историю североамериканской колонизации проходит это противоречие: с одной стороны, «ad¬venturers»* , обрабатывающие плантации с помощью indentured servants** в качестве рабочей силы и склонные к аристократическому образу жизни, с другой — пури¬тане с их специфической буржуазной настроенностью .
Повсюду, где утверждалось пуританское мироощу¬щение, оно при всех обстоятельствах способствовало установлению буржуазного рационального с экономиче¬ской точки зрения образа жизни, что, конечно, имеет неизмеримо большее значение, чем простое стимулирова¬ние капиталовложений. Именно пуританское отношение к жизни было главной опорой этой тенденции, а пури¬тане — ее единственно последовательными сторонниками. Пуританизм стоял у колыбели современного «экономиче¬ского человека». Правда, и пуританские жизненные идеа¬лы подчас не выдерживали натиска слишком сильных «искушений», которые, как хорошо было известно и пури¬танам, таило в себе богатство. Мы постоянно встречаем искренних сторонников пуританской веры в рядах подни¬мающихся слоев мелкой буржуазии и фермеров; и даже «beati possidentes»*** среди квакеров весьма часто склонялись к отказу от своих прежних идеалов Здесь все тот же рок, который постоянно преследовал и пред¬шествующую мирской аскезе средневековую «монаше¬скую аскезу»: как только в обители строго регулируемой жизни и ограниченного потребления рациональное веде¬ние хозяйства достигало полного расцвета, приобретен¬ное имущество либо сразу феодализировалось, как это происходило до Реформации, либо складывалась такая ситуация, которая ставила под угрозу монастырскую дисциплину, и тогда наступал момент для проведения одного из многочисленных «реформирований» монастыр¬ских уставов. Вся история уставов монашеских орденов в определенном смысле не что иное, как непрестанная борьба с секуляризирующим влиянием собственности. То же в безгранично большей степени относится к мирской аскезе пуританизма. Могучее «revival» методизма, пред¬шествовавшее расцвету английской промышленности в XVIII в., можно уподобить такой монастырской реформе. Здесь уместно привести отрывок из Джона Уэсли , который вполне мог бы служить эпиграфом ко всему вышесказанному. Слова Уэсли свидетельствуют о том, что главы аскетических движений полностью (и совер¬шенно в духе нашего толкования) отдавали себе отчет в изложенной выше, на первый взгляд парадоксальной взаимосвязи . Уэсли пишет: «Я опасаюсь того, что там, где растет богатство, в той же мере уменьшается рели¬гиозное рвение. Поэтому, исходя из логики вещей, я не вижу возможности, чтобы возрождение подлинного бла¬гочестия где бы то ни было могло быть продолжитель¬ным. Ибо религия неминуемо должна порождать как трудолюбие (industry), так и бережливость (frugality), а эти свойства в свою очередь обязательно ведут к богат¬ству. Там же, где увеличивается богатство, создается благодатная почва для гордыни, страстей и привязан¬ности к мирским радостям жизни во всех их разновид¬ностях. Как же можно рассчитывать на то, что методизм, эта религия сердца, сохранит свой первоначальный об¬лик, пусть даже теперь эта религия подобна древу с пышной листвой? Повсеместно методисты становятся прилежными и бережливыми. Их имущество, следова¬тельно, растет. Вместе с тем растут и их гордыня, стра¬сти, любовь к плотским мирским утехам и высокомерие. В результате этого сохраняется лишь форма религии, но дух ее постепенно исчезает. Неужели же нет такого сред¬ства, которое могло бы предотвратить этот непрекращаю¬щийся упадок чистой религии? Мы не можем препятст¬вовать тому, чтобы люди были радивыми и бережливыми. Мы обязаны призывать всех христиан к тому, чтобы они наживали столько, сколько можно, и сберегали все, что можно, то есть стремились к богатству». (За этим сле¬дует увещевание, чтобы «наживающие сколько могут и сберегающие сколько могут» были готовы и «отдать все, что могут», дабы сохранить милосердие Господне и скопить сокровища на небесах.) Очевидно, что в этих словах вплоть до мельчайших нюансов обнаруживается тот же ход мыслей, который был предложен нами вни¬манию читателей .
Как указывает Уэсли, великие религиозные движения, чье значение для хозяйственного развития коренилось прежде всего в их аскетическом воспитательном влиянии, оказывали наибольшее экономическое воздействие, как правило, тогда, когда расцвет чисто религиозного энту¬зиазма был уже позади, когда судорожные попытки об¬рести царство Божье постепенно растворялись в трезвой профессиональной добродетели и корни религиозного чувства постепенно отмирали, уступая место утилитарной посюсторонности; в это время, пользуясь определением Доудена, «Робинзон Крузо», изолированный от мира эко¬номической человек, занимающийся отчасти и миссионер¬ством , вытеснил в народной фантазии «пилигрима» Беньяна, этого одинокого человека, все усилия которого направлены на то, чтобы поскорее миновать «ярмарку тщеславия» в поисках царства Божьего. Если вслед за тем утверждается принцип «to make the best of both Worlds»* , то в конечном итоге, как указал уже Доуден, спокойная совесть становилась одним из компонентов комфортабельного буржуазного существования. Это хорошо выражено немецкой пословицей о «мягкой по¬душке»** . И если та полная интенсивной религиозной жизни эпоха XVII в. что-то и завещала сроей утилита¬ристски настроенной наследнице, то прежде всего без¬упречно чистую совесть (которую с полным основанием можно назвать фарисейской), сопутствующую наживе, если только эта нажива не выходит за рамки легально¬сти. От «Deo placere vix potest»*** не осталось и следа . Так возникает специфически буржуазный профессиональ¬ный этос. В обладании милостью Божьей и Божьим благословением буржуазный предприниматель, который не преступал границ формальной корректности (чья нравственность не вызывала сомнения, а то, как он рас¬поряжался своим богатством, не встречало порицания), мог и даже обязан был соблюдать свои деловые инте¬ресы. Более того, религиозная аскеза предоставляла в его распоряжение трезвых, добросовестных, чрезвычайно трудолюбивых рабочих, рассматривавших свою деятель¬ность как угодную Богу цель жизни . Аскеза создавала и спокойную уверенность в том, что неравное распре¬деление земных благ, так же как и предназначение к спа¬сению лишь немногих, — дело божественного провидения, преследующего тем самым свои тайные, нам не извест¬ные цели . Уже Кальвину принадлежит часто цитируе¬мое впоследствии изречение, что «народ» (то есть рабочие и ремесленники) послушен воле Божьей лишь до той поры, пока он беден . Нидерландцы (Питер де ля Кур и др.) «секуляризировали» это положение следую¬щим образом: люди в своем большинстве работают лишь тогда, когда их заставляет нужда. Сформулированный таким образом лейтмотив капиталистического хозяй¬ства вошел затем в теорию «производительности» низ¬кой заработной платы в качестве одного из ее компо¬нентов. И здесь в полном соответствии с той эволюцией, которую мы нередко обнаруживали, идее по мере отми¬рания ее религиозных корней был незаметно придан ути¬литарный оттенок. Средневековая этика не только допу¬скала нищенство, но даже возвела его в идеал в нищенст¬вующих орденах. И в миру нищие подчас определялись как некое «сословие», значение которого заключается в том, что оно создает для имущих благоприятную возмож¬ность творить добрые дела, подавая милостыню. Еще англиканская социальная этика эпохи Стюартов была внутренне очень близка к этой точке зрения. И лишь пуританская аскеза сыграла известную роль в том жест¬ком английском законодательстве о бедных, которое пол¬ностью преобразовало сложившееся положениедел. И она сделала это с тем большей легкостью, что протестантские секты и строго пуританские общины действительно не знали нищенства в своей среде .
С другой стороны, если мы обратимся к рабочим, то в цинцендорфовской разновидности пиетизма, например, идеалом служит верный профессиональному долгу рабо¬чий, который не стремится к наживе, — именно он уподоб¬ляется в своей жизни апостолам и, следовательно, обла¬дает харизмой учеников Христа . Еще более ради¬кальными были сначала подобные воззрения в баптист¬ских кругах. И конечно, аскетическая литература почти всех вероисповеданий исходит из представления, что добросовестная работа, даже при низкой ее оплате, вы¬полняемая теми, кому жизнь не предоставила иных воз¬можностей, является делом, чрезвычайно угодным Богу. В этом отношении протестантская аскеза сама по себе не создала ничего нового. Однако она не только беско¬нечно углубила это представление, но и присоединила к существующей норме то, что, собственно говоря, только и определяло силу ее воздействия, — психологический им¬пульс, который возникал в результате отношения к своей работе как к призванию, как к самому верному, в конечном итоге единственному, средству увериться в своем избранничестве . Вместе с тем аскеза легализовала также эсплуатацию этой специфической склонности к труду, объявив «призванием» и стремление приобрета¬теля к наживе . Совершенно очевидно, в какой сильной степени устремленность исключительно к тому, чтобы обрести спасение в загробной жизни посредством выпол¬нения своих профессиональных обязанностей в качестве своего призвания, и строгая аскеза, которой церковь подчиняла в первую очередь, конечно, неимущие классы, способствовали увеличению «производительности» труда в капиталистическом значении этого понятия. Отношение к труду как к призванию стало для современного рабо¬чего столь же характерным, как и аналогичное отноше¬ние предпринимателя к наживе. Столь проницательный англиканский наблюдатель, как сэр Уильям Петти, отра¬зил эту новую для того времени ситуацию в своем ука¬зании на то, что экономическая мощь Голландии XVII в. объясняется наличием там многочиленных «dissenters»* (кальвинистов и баптистов), людей, которые видят «в труде и интенсивном предпринимательстве свой долг перед Богом». «Органическому» социальному устройству в том фискально-монополистическом его варианте, кото¬рый оно получило в англиканстве при Стюартах, в част¬ности в концепции Уильяма Лода, — этому союзу церкви и государства с «монополистами» на почве христианского социализма — пуританизм, все сторонники которого были решительными противниками такого, пользовавшегося государственными привилегиями капитализма торговцев, скупщиков и колониалистов, противопоставлял индиви¬дуалистические импульсы рационального легального предпринимательства, основанного на личных качествах, на инициативе. И если пользовавшаяся государствен¬ными привилегиями монополистическая промышленность Англии скоро пришла в упадок, то рациональное пред¬принимательство пуритан сыграло решающую роль в развитии тех промышленных отраслей, которые возникали без какой-либо поддержки со стороны государства, а под¬час и несмотря на недовольство властей и вопреки ему . Пуритане (Принн, Паркер) решительно отказывались от сотрудничества с «придворными прожектерами» крупнокапиталистического типа, считая, что они вызывают сомнения в этическом отношении. Пуритане горди¬лись превосходством своей буржуазной морали и деловых качеств, усматривая в них подлинную причину тех пре¬следований, которым они подвергались со стороны при¬дворных кругов. Уже ДаниэльДефо предлагал прибегнуть в борьбе с диссентерами к бойкоту банковских векселей и к денонсации вкладов. Противоположность этих двух видов капиталистической деятельности во многом соот¬ветствует различиям религиозных учений их представи¬телей. Нонконформисты еще в XVIII в. постоянно под¬вергались издевательствам за то, что они являли собой носителей «spirit of shopkeepers»* , и преследовались за искажение идеалов старой Англии. В этом коренилась и противоположность между пуританским и еврейским хозяйственным этосом — уже современникам (Принн) было ясно, что первый, а не второй был буржуазным хозяйственным этосом .
Один из конституционных компонентов современного капиталистического духа, и не только его, но и всей современной культуры, — рациональное жизненное пове¬дение на основе идеи профессионального призвания — возник (и настоящая работа посвящена доказательству этого) из духа христианской аскезы. Достаточно вспо¬мнить приведенный в начале нашего исследования трак¬тат Франклина, чтобы обнаружить, насколько существен¬ные элементы того образа мыслей, который мы опреде¬лили как «дух капитализма», соответствуют тому, что (мы показали это выше) составляет содержание пури¬танской профессиональной аскезы , только без ее рели¬гиозного обоснования — ко времени Франклина оно уже отмерло. Впрочем, мысль, что современная профессио¬нальная деятельность носит отпечаток аскетизма, сама по себе не нова. Что ограничение человеческой деятель¬ности рамками профессии вместе с отказом от фаустов¬ской многосторонности (который, естественно, вытекает из этого ограничения) является в современном мире обязательной предпосылкой плодотворного труда, что, следовательно, «дело» и «отречение» в настоящее время взаимосвязаны — этот основной аскетический мотив бур¬жуазного стиля жизни (при условии, что речь идет имен¬но о стиле, а не об отсутствии его) хотел довести до нашего сознания уже Гёте на вершине своей жизненной мудрости, о чем свидетельствуют его «Годы стран¬ствий» и то, как он завершил жизненный путь Фауста . Для Гёте осознание этого факта означало отречение и прощание с эпохой гармоничного, прекрасного человека, с эпохой, повторение которой для нашей культуры столь же невозможно, как для древности невозможен был возврат к эпохе расцвета афинской демократии. Пури¬танин хотел быть профессионалом, мы должны быть таковыми. Но по мере того, как аскеза перемещалась из монашеской кельи в профессиональную жизнь и при¬обретала господство над мирской нравственностью, она начинала играть определенную роль в создании того грандиозного космоса современного хозяйственного уст¬ройства, связанного с техническими и экономическими предпосылками механического машинного производ¬ства, который в наше время подвергает неодолимому принуждению каждого отдельного человека, формируя его жизненный стиль, причем не только тех людей, ко¬торые непосредственно связаны с ним своей деятель¬ностью, а вообще всех ввергнутых в этот механизм с момента рождения. И это принуждение сохранится, ве¬роятно, до той поры, пока не прогорит последний цент¬нер горючего. По Бакстеру, забота о мирских благах должна обременять его святых не более, чем «тонкий плащ, который можно ежеминутно сбросить» . Однако плащ этот волею судеб превратился в стальной пан¬цирь. По мере того как аскеза начала преобразовывать мир, оказывая на него все большее воздействие, внеш¬ние мирские блага все сильнее подчиняли себе людей и завоевали наконец такую власть, которой не знала вся предшествующая история человечества. В настоящее время дух аскезы — кто знает, навсегда ли? — ушел из этой мирской оболочки. Во всяком случае, победивший капитализм не нуждается более в подобной опоре с тех пор, как он покоится на механической основе. Уходят в прошлое и розовые мечты эпохи Просвещения, этой смеющейся наследницы аскезы. И лишь представление о «профессиональном долге» бродит по миру, как при¬зрак прежних религиозных идей. В тех случаях, когда «выполнение профессионального долга» не может быть непосредственно соотнесено с высшими духовными цен¬ностями или. наоборот, когда оно субъективно не ощу¬щается как непосредственное экономическое принуж¬дение, современный человек обычно просто не пытается вникнуть в суть этого понятия. В настоящее время стрем¬ление к наживе, лишенное своего религиозно-этического содержания, принимает там, где оно достигает своей наи¬высшей свободы, а именно в США, характер безудерж¬ной страсти, подчас близкой к спортивной . Никому не ведомо, кто в будущем поселится в этой прежней обители аскезы: возникнут ли к концу этой грандиоз¬ной эволюции совершенно новые пророческие идеи, воз¬родятся ли с небывалой мощью прежние представления и идеалы или, если не произойдет ни того, ни другого, не наступит ли век механического окостенения, преис¬полненный судорожных попыток людей поверить в свою значимость. Тогда-то применительно к «последним лю¬дям» этой культурной эволюции обретут истину следую¬щие слова: «Бездушные профессионалы, бессердечные сластолюбцы — и эти ничтожества полагают, что они достигли ни для кого ранее не доступной ступени чело¬веческого развития».
Однако тем самым мы вторгаемся в область оценоч¬ных и религиозных суждений, которые не должны отя¬гощать это чисто историческое исследование. Наша за¬дача сводится к следующему: показать значение аске¬тического рационализма (лишь намеченное в предыду¬щем очерке) и для социально-политической этики, сле¬довательно, для организации и функций социальных сообществ — от религиозных собраний до государства. Далее мы предполагали исследовать отношение аскети¬ческого рационализма к рационализму гуманистиче¬скому , его жизненным идеалам и культурным влия¬ниям. Затем — к развитию философского и научного эм¬пиризма, к развитию техники и духовных ценностей куль¬туры. И наконец, следовало бы проследить историче¬ское становление аскетического рационализма, начиная от его средневековых истоков до его преобразования в чистый утилитаризм во всех областях распростра¬нения аскетической религиозности. Только таким путем можно было бы установить степень культурного значе¬ния аскетического протестантизма в его отношении к другим пластическим элементам современной культуры. Здесь же мы лишь попытались свести влияние аскети¬ческого протестантизма и характер этого влияния к их мо¬тивам в одном, хотя и немаловажном пункте. Далее сле¬довало бы также установить, в какой степени проте¬стантская аскеза в процессе своего становления и формирования в свою очередь подвергалась воздействию со стороны всей совокупности общественных и культурных факторов, прежде всего экономических . Ибо несмотря на то, что современный человек при всем желании обыч¬но неспособен представить себе всю степень того влия¬ния, которое религиозные идеи оказывали на образ жизни людей, их культуру и национальный характер, это, конечно, отнюдь не означает, что мы намерены заменить одностороннюю «материалистическую» интерпре¬тацию каузальных связей в области культуры и исто¬рии столь же односторонней спиритуалистической кау¬зальной интерпретацией. Та и другая допустимы в рав¬ной степени , но обе они одинаково мало помогают установлению исторической истины, если они служат не предварительным, а заключительным этапом исследо¬вания .


Создан 30 ноя 2008



  Комментарии       
Имя или Email


При указании email на него будут отправляться ответы
Как имя будет использована первая часть email до @
Сам email нигде не отображается!
Зарегистрируйтесь, чтобы писать под своим ником